شکلگیری اسلامگرایی در تونس و سیر تحولات آن در تعامل با رژیم بورقیبه
با روی آوردن اقتصاد تونس به جهان خارج و وابستگی بیش از پیش آن به بازار سرمایهداری جهانی، تغییر در روش زندگی و مصرف مردم، افزایش تقاضا برای کالاهای سرمایهای و گسترش پدیده های خود محوری (فردگرایی)، سود آنی، سودجویی و فرصتطلبی که از پیامدهای جوامع بورژوازی بود، خود را نشان داد. به این ترتیب زمینۀ انحطاط ارزشهای اخلاقی به ارث رسیده از جامعۀ سنتی فراهم گردید. علاوه بر این، گسترش اقتصاد صادراتی و شکست مدرنیزاسیون در روستاها، سبب رکود کشاورزی در این کشور گردید و برخی گروه‌ها و قشرهای اجتماعی صاحب ثروت‌های بادآورده شدند و در مقابل فقر در میان تودۀ مردم افزایش یافت. از سوی دیگر، پیچیدگی‌های زندگی شهری و مهاجرت روستاییان به شهرها نیز موجب افزایش فقر شده بود. مجموعۀ این عوامل و نیز گسترش چشمگیر الگوی تجددگرایی به رهبری بورقیبه، به ایجاد بحران ارزشی در تمام طبقات جامعۀ تونس منجر شد. از جمله پیامدهای این بحران ارزشی، افزایش شکاف میان طبقات اجتماعی، بیشتر شدن فاصلۀ طبقاتی میان شهر و روستا، اختلال در روند ناهمگون توسعه و تمرکز یا گستردگی آن در زمینه های اقتصادی، سرمایه گذاری، اجتماعی و فرهنگی در مناطق ساحلی و داخلی بود. عوامل مهم مذکور موجب شکلگیری پایگاهی اساسی برای رشد جنبش اسلامی تونس شد که به طور مشخص در سال ۱۹۷۰ یعنی همزمان با تأسیس ماهنامۀ اسلامگرای المعرفه شکل گرفت. در این مجله شیخ راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو132 برجستهترین عناصر اسلامگرا فعالیت می‌کردند.
شیخ راشد الغنوشی که در نهادینه کردن اندیشۀ نظری اسلامگرایی در تونس نقشی اساسی داشت، در سال ۱۹۴۱ در روستایی کوچک در جنوب تونس از توابع استان قابس متولد شد. وی تحصیلات خود را در قاهره و سوریه ادامه داد و پس از بازگشت از پاریس، به عنوان استاد فلسفه در تونس مشغول به کار شد. اولین تجربۀ عملی راشد الغنوشی در فعالیت‌های اسلامی به همراهی وی با گروهی از مبلغان پاریس در سال ۱۹۶۹ مربوط میشود. او گفت‌وگو با مردم و تبدیل نظریات فرهنگی به واقعیت‌های کاربردی را نخستین تجربۀ خود در زمینۀ فعالیت اسلامی عنوان می‌کند و معتقد است که پس از بازگشت به تونس، از فرهنگی اسلامی که زیربنا و منابع اصلی آن کتاب‌های اخوان المسلمین، مودودی و مالک بن نبی بود، برخوردار گشته بود (ابراهیم،۱۳۸۵: ۲۱-۲۴).
دولت تونس نیز که تنها در برابر چپگراها مقاومت می‌کرد، فاقد تجربۀ لازم برای مقاومت در برابر جنبشی اسلامگرا بود به ویژه آنکه جنبش اسلامی نه خود را به عنوان طرفی سیاسی در تونس، بلکه به عنوان محصولی فرهنگی، اجتماعی و عقیدتی مطرح می‌کرد که از نظر دیگران همچون کاری نمایشی و کم اهمیت جلوه مینمود. از سوی دیگر، سکولارهای تونسی به علت ایجاد بحران‌های هویتی و تحریک احساسات دینی به سرعت در حال نابودی بودند. بنابراین تونس در آن زمان شاهد شوق و عطش مردم به دین اسلام بود. این شوق و رغبت به ویژه در میان جوانان روستایی دیده می‌شد که به شهر تونس آمده بودند و در حالتی از بیگانگی و غربت میزیستند. دلیل دیگر علاقمندی این جوانان به حضور در جنبشی اسلامگرا، ساختار سیاسی، تربیتی و فرهنگی سکولار حاکم بر کشور تونس بود که سبب ارتباط و همکاری این جوانان در زمینۀ فعالیت‌های اسلامی و اعتقاد به ضرورت فعالیت گروهی شده بود. از همین جا بود که اندیشۀ فعالیت اسلامی به طور عملی دسته جمعی و گروهی شکل گرفت زیرا اعتقاد جنبش اسلامی بر این بود که سکولاریسم پروژهای فردی نیست، بلکه طرحی منظم است که نهادهای زیادی در آن دخالت دارند، بنابراین مقاومت در برابر آن تنها با به‌کارگیری ابزاری مشابه ممکن خواهد بود. بدین ترتیب، اندیشه گروهی به عنوان اساسیترین ایدۀ هسته اولیۀ جنبش اسلامی قوام یافت (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۲۵-۲۷).
از دیگر عوامل مؤثر در نوعی بیداری مذهبی در دهه ۱۹۷۰ در سراسر دنیای اسلام و از جمله تونس، شکست ارتشهای عرب در مقابل اسرائیل در سال ۱۹۶۷ و از دست رفتن بیت‌المقدس بود که به بسیاری از مسلمانانی که سال‌ها با سردادن شعارهای ملیگرایانه بر این گمان بودند که آزادی فلسطین قریب‌الوقوع است، ضربه وحشتناکی وارد کرد. بنابراین با سرخوردگی از ایدئولوژی غیر مذهبی ملیگرایی و سوسیالیستی، مسلمانان به اعتقاداتی روی آوردند که هم موجب هدایت آن‌ها بود و هم سبب آرامششان. همچنین قیام‌های سال ۱۹۶۸ در فرانسه برای مردم آشنا به زبان فرانسه تونس، نشانه های بی اعتمادی به عقلانی و مطلوب بودن الگوهای تمدن غربی را نمایان ساخت (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۸-۱۷۹). از سوی دیگر، کشور تونس تنها کشوری بود که در آن حمله به ساختارهای اسلام رسمی توسط نخبگان نوگرای تونسی با عنوان اصلاحات نظاممند اجتماعی و فرهنگی صورت می‌گرفت و انجام این اصلاحات با روش‌های قاطع سبب ایجاد فضایی شد که در آن اسلامگرایان به شدت رشد یافتند.
اسلامگرایان تونسی با آغاز فعالیت خود در سال ۱۹۷۰، انجمنی فرهنگی به نام مجمع حفظ قرآن در مسجد زیتونیه تأسیس کردند. دولت به امید خنثیسازی تحرکات چپگرایانه به خصوص در دانشگاه، ابتدا از این انجمن حمایت کرد؛ به عبارت دیگر، پایان عصر سوسیالیسم و استقبال از سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی لیبرال تر، با سیاست تشویق مذهب از سوی حکومت همراه بود زیرا دولت سعی می‌کرد که با تشویق آنچه به غلط اعتقاد داشت سیاست محافظهکارانه و البته بیخطر مذهبی است، با انتقادات چپگرایانه از سیاست‌های اقتصادی لیبرال خود مقابله نماید (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۳-۱۷۴). اما با شکست اقتصاد لیبرال دولت در سال ۱۹۷۸، مشکلات کارگری به بدترین شورش کشور از زمان استقلال بدل شد و دولت برای سرکوبی شورش‌ها برای نخستین بار از ارتش استفاده کرد. از آن پس احساسات اسلامی شکل سیاسی به خود گرفت و مخالفانی که به طور پراکنده فعالیت می‌کردند، در گروهی به نام جنبش احیای اسلامی با هم ائتلاف کردند. در سال ۱۹۸۱، یکی از گروه‌های تشکیلدهندۀ این ائتلاف به نام «حرکت الاتجاه الاسلامی» یا جنبش گرایش اسلامی133 به رهبری راشد الغنوشی، نماینده اسلام سیاسی، در تونس پا به عرصه فعالیت گذاشت. در عرض مدت ۱۸ ماه، جنبش گرایش اسلامی هواداران خود را از میان روستاییان و طبقات فقیرتر شهرها و شهرک‌ها و از همه مهم‌تر از میان دانشجویان و دانش آموزان دبیرستانی سازماندهی کرد. در ژوئن ۱۹۸۱، با اعلام دولت مبنی بر پایان بخشیدن به ۲۰ سال حکومت تک حزبی و صدور مجوز برای احزاب سیاسی مستقل، این جنبش نیز درخواست به رسمیت شناختن حزب خود را تسلیم نمود اما پاسخ دولت تونس، بازداشت رهبران جنبش بود.
در این دوران با طرح معضلات و واقعیات تلخ تونس و نیاز به پاسخی منطقی و تاریخی به این معضلات، دو جریان اصلی مخالف در درون جنبش اسلامی شکل گرفت. اولین جریان به نظریات، منابع و تئوری‌های سنی و شیعی در مشرق زمین و نوشته های رهبرانی از جمله حسن البنا، سیدقطب، ابوالعلا المودودی، باقر صدر و آیت الله خمینی (ره) مرتبط بود. حسن البنا همواره بر این باور بود که اسلام نظامی کامل است که تمام جوانب زندگی را در خود جای داده است. فعالان و مبارزان اسلامگرای تونسی با الهام از این ایده های حسن البنا در پی گسترش نفوذ و حاکمیت خود بودند. اما جریان دوم، مخالف تبدیل شدن جنبش اسلامی به حزب یا جنبش سیاسی بود و ترجیح می‌داد که این جنبش بیرون چارچوبی سازمانی باقی بماند و فعالیت آن به صورت جریان فرهنگی- مردمی استمرار یابد. این جریان از تمام ابزارهای خود برای نقد اندیشه اخوان المسلمین و پروژۀ آن‌ها استفاده مینمود. بدین ترتیب اختلافات میان جنبش اسلامی و مکتب اخوان به طور نسبی افزایش یافت. در واقع، چارچوب‌هایی که در سیستم سازمانی اخوان کاملاً تثبیت شده بود از درک تحولاتی چون قیام ژانویه ۱۹۷۸ در تونس و آشکار شدن اولین نشانه های انقلاب ایران، ناتوان بود و همین ناتوانی موجب شد که جنبش اسلامی فعالیت‌های خود را به طور کامل از اخوان المسلمین جدا کند و فعالیت‌های مستقلی را بنیان نهد که بعدها به فعالیت‌های اسلامگرایانۀ ترقیخواه معروف شد.
جریان دوم یعنی اسلامگرایان ترقیخواه به رهبری حمیده النیفر با انتقاد از دیدگاه‌های مرتجعانۀ مطرح شده در مجله المعرفه و به علت عدم تمایل به گسترش روز افزون اندیشۀ اسلامی ایران در فضای اسلامی تونس، گرایش عقلانی را در اندیشۀ اسلامی مطرح نمود. این اسلامگرایان روشنفکر، جریان اول را به علت حرکت در جهت فعالیت سیاسی پیش از حل معضلات نظری سرزنش می‌کردند. این جنبش به رغم تمام این مسائل در اقلیت باقی ماند. به باور راشد الغنوشی، گروه «اسلامگرایان ترقیخواه» آسمانی و الهی بودن دین اسلام را میپذیرد اما دین‌داری تودۀ مردم را پدیدهای «اجتماعی و انسانی» می‌داند. در حالی که جریان اول وابسته به جنبش اسلامی در گفتمان اسلامی خود نوعی انحصارطلبی و شمولیت را اعمال می‌کرد و جامعه را مطابق و هماهنگ با الگوی «اسلام ناب» می‌دانست؛ جریان دوم همۀ مردم را به تفسیر اسلام و اصلاح اندیشۀ اسلامی فرا میخواند تا این دین بتواند به گونهای شایستهتر پاسخگوی مشکلات زندگی اجتماعی نوین باشد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۴۸-۵۰). با شتاب گرفتن تحولات سیاسی و اجتماعی در پایان دهۀ ۱۹۷۰، رهبران جنبش اسلامی نیز به فعالیت سیاسی علنی روی آوردند. خطابهها و وعظ‌های امامان جماعت مساجد نیز رنگی سیاسی گرفت و آن‌ها خواستار برپایی دولت اسلامی شدند. در این میان، بدنۀ کلی جریان اسلامگرا به راشد الغنوشی، به عنوان یک رهبر تمایل پیدا کرده و الغنوشی نیز از این جریان یک سازمان سیاسی به وجود آورد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۴۷-۴۸).
سه عامل سبب شد که جنبش اسلامی به گسترش سازمانی و نفوذ مردمی بپردازد و وارد درگیری‌های سیاسی شود: ۱) افول نیروهای دموکرات در تونس پس از حملات دولت به جنبش‌های مردمی و صنفی. ۲) تأثیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران بر گسترش جنبش‌های اصولگرای اسلامی در تمام منطقه عربی. ۳) تلاش دولت برای بهره برداری چندجانبه از جنبش‌های اسلامی به عنوان پشتوانهای ایدئولوژیک برای مبارزه با قدرت‌های سوسیالیستی، ملیگرا و دموکرات در جهان عرب و اسلام. در گزارش تعدادی از کارشناسان آمریکایی که یک سال پیش از انقلاب اسلامی ایران در مجموعۀ «مطالعات استراتژیک» منتشر شد، آمده است: «می‌توان جریان‌های دینی اسلامگرا یا غیر از آن را برای بالا بردن آگاهی‌های دینی عامه مردم و در نتیجه برای مقابله با پیشروی ایدئولوژی سوسیالیستی در کشورهای اسلامی به کار گرفت. این امر تأمین کنندۀ منافع استراتژیک ایالات متحده است» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۳). در این زمان جنبش اسلامی تنها قدرت سیاسی در جامعۀ تونس محسوب میشد که توانسته بود نفوذ اجتماعی و سیاسی خود را در میان قشرهای بورژوازی تاجر و زمین‌داران بزرگ و طبقۀ میانی جامعه یعنی گروه‌های اجتماعی که حکومت به آن‌ها متکی بود، گسترش دهد. این جنبش سعی داشت علاوه بر پرداختن به مسائل صرفاً دینی به معضلات و مشکلات جامعه نیز توجه نماید. اما با شدت گرفتن حملات بر ضد جنبش «الاتجاه الاسلامی» قدرت سیاسی و سازمانی این جنبش کاهش یافت. به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی رسماً خواستار دستیابی به مشروعیت قانونی شد تا فعالیت‌های سیاسی علنی خود را در تونس استمرار بخشد، به هدفش نرسید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۹-۶۱).
جنبش مذکور در طول دهه های ۷۰ و ۸۰ میلادی در زمینه های آموزشی، رسانه ها، پلیس و ارتش تأثیرگذار شده و موفقیت‌های مهمی را به دست آورده بود. اما رشد و توسعۀ این سازمان اسلامی و گسترش نفوذ اجتماعی و سیاسی آن سبب نشد که به عنوان یک حزب سیاسی در تونس مجوز فعالیت کسب نماید و مجلهای را به نام خود و به عنوان سخنگوی این جنبش منتشر سازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳). در سال ۱۹۸۳، با میانجیگری صلاح الدین جورشی، یکی از اعضای سابق و فعال جنبش الاتجاه الاسلامی، روابط میان جنبش و حکومت محمد مزالی134 بهبود یافت. جورشی شروط دولت مزالی را در سه بند به این جنبش منتقل نمود: الف) این جنبش خود را به عنوان یک حزب سیاسی مطرح نکند. ب) حرکت سیاسی کردن مساجد را متوقف سازد. ج) به قانون احترام بگذارد و تمام اقدامات خشونت آمیز را محکوم کند. این شروط دولت تونس به صورتی گسترده مورد پذیرش محافل وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی قرار گرفت و این جنبش با صدور بیانیهای در ششم ژوئن ۱۹۸۳، به مناسبت دومین سالروز تأسیس خود، به دو مسئله اشاره کرد که به مثابۀ تحولی قابل قبول در موضع این جنبش در قبال دولت بود. در این بیانیه تأکید شده بود: « ۱) این جنبش هیچ گاه به خشونت متوسل نخواهد شد و استفاده ابزاری از آن را در فعالیت‌های سیاسی رد می‌کند. ۲) این جنبش به عنوان یک جریان، خود را نمایندۀ اسلام نمیداند و معتقد است که خود بخشی از جریان‌های اسلامی است و هر نوع انحصارطلبی دینی جنبش‌های سیاسی اسلامگرا را محکوم می‌کند.»
این تحول در جنبش الاتجاه الاسلامی دولت تونس را بر آن داشت که با هدف تشویق گرایش‌های معتدل درون این جنبش، سیاست جدیدی را در قبال آن در پیش گیرد، به ویژه آنکه حملات پی در پی دولت به این جنبش در پاکسازی آن به عنوان پدیدهای در حیات سیاسی تونس ناکام مانده بود و علاوه بر آن، بخش وسیعی از مردم نیز نسبت به آن ابراز همبستگی می‌کردند و این مسئله موجب نگرانی دولت تونس شده بود. دولت نگران بود که در صورت مدارا نکردن، این جنبش به جمعیت سری دارای گرایش‌های تروریستی تبدیل شود. به این ترتیب، دولت با در پیش گرفتن سیاست جدید خود از فرصت استفاده کرد. حکم‌های خفیف صادرشده در ژوئیه ۱۹۸۳ علیه بازداشت شدگان وابسته به الاتجاه الاسلامی و سپس زمینه سازی برای آزادی دبیرکل آن، عبدالفتاح مورو که در سال ۱۹۸۱ به ده سال حبس محکوم شده بود، از جمله نتایج این سیاست جدید بود. اقدام بورقیبه در آزاد کردن زندانیان وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشان مهمی از بروز تغییراتی در رویکرد دولت تونس نسبت به این جنبش و افزایش امکان دستیابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار برای آن بود. شیخ راشد الغنوشی، رهبر جنبش اسلامی، ضمن ابراز خشنودی از این تصمیم بورقیبه، تحقق این تصمیم را «نتیجۀ طبیعی روند مبارزات، تلاش نیروهای دموکرات، سازمان‌های سیاسی، رسانه های مستقل و اساساً تلاش‌های ملت مسلمان تونس و تمام سازمان‌های جهانی و بشری دانست» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳-۶۶).
پس از خروج رهبران اسلامی از زندان در تابستان ۱۹۸۴، جنبش الاتجاه الاسلامی شروع به بازنگری منتقدانه در روش سیاسی پیشین خود کرد. این جنبش در آن برهه، از حالت یک جنبش فرهنگی- اجتماعی میانهرو به یک جنبش سیاسی رادیکال، انقلابی و خشن تبدیل شده بود و نظام حاکم را از موضع قدرت به چالش طلبیده بود؛ زیرا خود را جنبشی می‌دانست که طرح‌هایی برای حکومت اسلامی دارد. در راستای همین بازنگری، جریان‌های مختلفی در داخل این جنبش ظهور یافتند و در خصوص فعالیت سیاسی، موضوعات نظری یا فقهی و موضوع رهبری جنبش اختلافی در داخل جنبش بروز کرد. در زمینۀ فعالیت سیاسی، جریان اول جنبش را به تعامل با طرف‌هایی فرا می‌خواند که همبستگی خود را با جنبش الاتجاه الاسلامی اعلام کرده بودند و در پی برقراری ارتباط با آنان بود. از جمله این طرف‌ها، محمد مزالی نخست وزیر وقت تونس و طراح این همگرایی، عبدالفتاح مورو دبیرکل این جنبش بود. وی همگان را به در پیش گرفتن مسیری سیاسی و قانونی فرا خواند و در پی دستیابی به مجوز فعالیت یک حزب سیاسی و مشارکت در مبارزات انتخاباتی- پارلمانی یا ریاست جمهوری – در کنار سایر احزاب معارض بود. این جریان تکثرگرایی و رابطه با سایر احزاب را تأیید می‌کرد. البته این تأیید نوعی برنامۀ تاکتیکی بود و در این مفهوم، در فراخوان‌های «دموکراتیک» این جریان، شعارهایی متناسب با شرایط موجود مطرح می‌شد. دومین جریان به رهبری شیخ راشد الغنوشی، با وجود نقاط اشتراکی با جریان اول، تأکید می‌کرد که شایسته است شعارهای مربوط به تکثرگرایی، عفو عمومی و آزادی مطبوعات در جهت خدمت به جنبش الاتجاه الاسلامی بکار گرفته شود. جریان سوم نیز که در محافل دانشجویی وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی تجلی یافته بود، بازی‌های سیاسی کسب مجوز فعالیت را رد می‌نمود و آن را به معنای همپیمانی با دولت مرتجع تونس و به رسمیت شناختن مشروعیت قانونی آن تلقی می‌کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۹-۷۱). بدین ترتیب اختلافات سیاسی در درون جنبش رو به گسترش نهاد و طرف‌ها همواره یکدیگر را متهم می‌کردند. رهبری جریان دانشجویی جنبش به دلیل اتخاذ مواضع تندروانه و افراطی، برای زندانی شدن رهبران و اعضای جنبش مسئول شناخته می‌شد و در همین حال رهبران سنتی جنبش نیز به دلایل مختلف به همکاری با نظام و تلاش برای نهادینه کردن خود متهم می‌شدند.
جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینه فعالیت‌های سیاسی و فکری اقدامات بسیاری انجام داد تا آنجا که نمایندگان جدیدی را در دانشکدهها و آکادمی‌ها مستقر و دوباره از مساجد به عنوان پایگاهی برای دعوت و تبلیغ استفاده کرد. همچنین با بهتر شدن وضعیت قانونی و حقوقی در تونس، تعداد زیادی از اعضای این جنبش که به خارج گریخته بودند، به تونس بازگشتند. جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینۀ روابط خارجی نیز فعال بود، به گونهای که شعبههایی در پاریس، الجزایر و مراکش داشت و روابط محکمی را با جنبش‌های مشابه خود در الجزایر و سودان برقرار کرده بود.
با شروع اعتصابات و درگیری‌های خشونت بار دانشجویان با نیروهای امنیتی در حریم دانشگاه و خیابان‌های شهر تونس در ماه‌های آوریل و می ۱۹۸۷، دولت تونس حملات گسترده و ناگهانی علیه رهبران و اعضای این جنبش اصولگرای اسلامی را آغاز نمود. دولت تونس رهبران و اعضای جنبش الاتجاه الاسلامی را به همکاری با دولت ایران، توطئهچینی برای صدور انقلاب ایران به تونس و سرنگونی نظام حاکم در این کشور آفریقایی متهم میکرد. افزایش نفوذ و تأثیر جنبش الاتجاه الاسلامی بر نهادهای آموزشی و نهادهای دینی، نظام حاکم تونس را به وحشت انداخته بود و دولت معتقد بود که این جنبش از تریبون‌های مردمی مانند مساجد سوءاستفاده می‌کند. همچنین تبلیغات وسیع گفتمان الاتجاه الاسلامی از انقلاب اسلامی ایران و رهبر آن امام خمینی (ره) به ویژه در مطبوعات تونس، بحران در توسعۀ اقتصادی به رهبری دولت و پیامدهای آن و تشدید بحران ارزشی در جامعه، ویرانی ساختار اقتصادی سنتی، گسترش فاصله طبقاتی و افزایش درگیری‌های اجتماعی از عوامل تنش در روابط جنبش الاتجاه الاسلامی و دولت بودند. این عوامل سبب شد که نیروهای طبقاتی جدیدی در صحنۀ سیاسی تونس ظهور یابند و خواهان دموکراسی و تحقق آزادی‌های سیاسی برای مردم شوند. به همین علت با روی کار آمدن حکومت مزالی، دولت تونس سیاست «آزادی و دموکراسی» را در پیش گرفت (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۷۶-۸۳).
به طور کلی می‌توان گفت که در دوران ریاست جمهوری بورقیبه در تونس، جنبش الاتجاه الاسلامی برای فعالیت سیاسی علنی خود نیازمند به رسمیت شناخته شدن به عنوان حزبی سیاسی بود تا به طور قانونی حق فعالیت سیاسی علنی را در کشور بیابد؛ اما دولت تونس به همین علت از به رسمیت شناختن این جنبش به عنوان حزبی سیاسی خودداری و تأکید می‌کرد تا زمانی که این حزب سیاسی- دینی به اسلام ایدئولوژیک و سیاسی متکی باشد، فعالیت‌های آن را غیرقانونی قلمداد خواهد کرد. دولت تونس همواره این مطلب را تکرار میکرد که تونس به طور قانونی کشوری اسلامی است و «هنگامی که یک حزب اسلامی در تونس ایجاد می‌شود؛ باید از خود پرسید که آیا کسی که وارد این حزب نشود، کافر است؟». نکته قابل توجه آن است که به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی در آغاز دهۀ ۸۰ میلادی به قبول «بازی سیاسی، تکثر سیاسی و تعدد احزاب» تظاهر میکرد و ملت را در انتخاب نمایندگان دلخواه خود از طریق انتخابات عمومی محق می‌دانست اما چنین سلوک سیاسی که منعکسکنندۀ نرمش و سازگاری بسیار با سیاست «آزادی و دموکراسی» بود، تنها در راستای «تاکتیکی تبلیغی» از سوی اسلامگرایان قابل درک بود. در دوران نخستوزیری محمد مزالی، جنبش الاتجاه الاسلامی که به صورت تاکتیکی می‌کوشید به عنوان حزبی هوادار دموکراسی جلوه کند، از سیاست «تکثرگرایی یا تعدد احزاب» به عنوان وسیلهای برای بسیج عناصر خود و ایجاد یک نیروی نظامی قوی استفاده میکرد. این جنبش با بهرهگیری از بحران اقتصادی – معیشتی و بیکاری، بسیاری از معلمان و دانشجویان و حتی جوانان بیکار را پیرامون خود جمع کرد و سپس به گردآوری نیروی مورد نیاز خود از میان برخی از گروه‌های کوچک بورژوازی، بازرگانان و زمین داران بزرگ روی آورد تا با اقتداء به الگوی ایرانی خود و از طریق قیامی مردمی، پایه های نظام حاکم تونس را ویران کند. هدف نهایی این جنبش برپایی یک دولت اسلامی و تثبیت حاکمیت خود بر جامعه بود. دولت تونس نیز تمام مشکلات خود را در رابطه با جنبش اسلامی تونس، با حوادث ایران مرتبط می‌دانست و همواره جنبش اسلامی را به عنوان حرکتی «مرتجع، متعصب، عقب مانده، سنتی و بسته» محکوم و به این نکته اشاره می‌کرد که مردم تونس در انتظار برپایی یک دولت اسلامی نیستند.

۳-۱-۴ دولت بن علی و سرکوب اسلامگرایان
دولت کودتایی بن علی که در هفتم نوامبر ۱۹۸۷ به قدرت رسید، در امتداد کودتایی بود که یک گروه اسلامی نزدیک به جنبش الاتجاه الاسلامی در فکر انجام آن بود. اعضای این گروه که عناصری نظامی و غیر نظامی بودند، تاریخ هشتم نوامبر ۱۹۸۷ را برای کودتای خود تعیین و علت این کار را مسئله اعدام‌های اخیر در تونس اعلام کردند. به اعتقاد این گروه، پافشاری رئیس جمهور بورقیبه بر حکم اعدام، تنها راه اندیشیدن درباره سرنگونی اوست. اما به قدرت رسیدن بن علی در هفتم نوامبر، برنامههای این گروه اسلامی را بهم ریخت و این گروه بعدها به «گروه امنیتی» معروف شد. رئیس جمهور بن علی با بهره گرفتن از افول پایگاه مردمی بورقیبه به پاکسازی نیروهای نظامی قدیمی که در حزب حاکم و دولت نفوذ داشتند، پرداخت. بن علی با شتاب بسیار دست به اقدامات سیاسی مهمی زد که از جمله آن‌ها آزادی تعداد زیادی از زندانیان سیاسی بود. اکثریت قاطع این زندانیان سیاسی را اسلامگرایان تشکیل میدادند. آزادی راشد الغنوشی در ماه می ۱۹۸۸ تأثیری مثبت در سطح کشور تونس داشت.
صدور قانونی جدید برای احزاب که تثبیت کنندۀ تعدد احزاب بود، تضمین آزادی مطبوعات و آزادی شکلگیری اجتماعات از جمله اقدامات سیاسی دارای نشان لیبرالیستی بن علی بود که ضرورتاً نشانهای از تغییری بنیادین در طبیعت و جوهرۀ نظام حاکم نبود؛ بلکه بیشتر بیانگر تغییر در روش‌های آن به شمار می‌رفت. با این حال، این اقدامات بیشتر احزاب سیاسی از جمله جنبش اسلامی را به خود جلب کرد. بدین ترتیب، جنبش الاتجاه الاسلامی بلافاصله پس از برپایی دولت کودتا حمایت خود را از آن اعلام کرد و این رویداد را زمینهساز ورود تونس به «مرحلۀ جدیدی دانست که روش‌های حاکمیت فردی بر آن حاکم و شرایط برای تمام مردم تونس فراهم می‌شود تا به دور از کینه و حسد، آیندۀ خود را بهبود بخشند». دولت تونس در راستای تعامل مثبت با جنبش الاتجاه الاسلامی و منزوی کردن جناح افراطی و رادیکال آن، امتیازات بیشماری برای این جنبش قائل شد؛ از جمله اعادۀ حیثیت و اعتبار مراکز دینی در تونس، به ویژه بازگشایی دانشکدۀ زیتونیه و تبدیل آن به دانشگاه به علت انتساب آن به مسجد جامع زیتونیه، تأکید بر گرایش‌های عربی- اسلامی تونس از طریق افزایش همکاری و تعامل با دولت‌های عربی و به ویژه دولت‌های حاشیه خلیج فارس، پخش اذان و خطبههای نماز جمعه از طریق رسانه های جمعی و محکوم کردن مفاسد اخلاقی، هرج و مرجطلبی و بی‌بندوباری (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۰-۹۱). در واقع، بن علی دست کم در آغاز امر ثابت کرد که نسبت به احساسات اسلامی کاملاً حساس است و تعهد وی به آزادی سیاسی کاملاً جدی است و با وجود به رسمیت نشناختن جنبش الاتجاه الاسلامی به عنوان یک حزب سیاسی، رئیس جمهور تونس با راشد الغنوشی به طور خصوصی دیدار کرد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۸۳). بن علی ایدئولوژی اسلامی را با جامعۀ مدنی و دموکراسی در تضاد می‌دانست و از این رو درخواست‌های مکرر جنبش اسلامی تونس را برای به رسمیت شناخته شدن موجودیت سیاسی آن و به تبع آن اعطای مجوز قانونی برای فعالیت حزبی قانونمند رد می‌کرد. بن علی کار خود را این‌گونه توجیه می‌نمود که قانون مربوط به تأسیس احزاب، مانع تأسیس یک حزب با اتکا به دین، نژاد، زبان یا منطقه خاص میشود. افزون بر این، بند هفتم این قانون نیز بر ضرورت پاکی افراد خواهان تأسیس حزب از هرگونه حکم قضایی و سوءسابقه تصریح می‌کرد. دولت تونس برای به رسمیت شناختن جنبش اسلامی شروطی را تعیین کرده بود، از جمله تغییر نام این جنبش به منظور سازگار شدن آن با قانون احزاب و نیز تعیین موضع این جنبش در قبال جامعۀ مدنی. جنبش الاتجاه الاسلامی نیز با قبول این شروط نام خود را به «جنبش النهضه135» تغییر داد. در نامهای که حمادی الجبالی، عضو دفتر اجرایی جنبش الاتجاه الاسلامی در ۲۸ مارس ۱۹۸۸ برای نخستوزیر وقت تونس نوشت، حزب جنبش الاتجاه الاسلامی را حزبی سیاسی با ابعاد تمدنی، فراگیر و همه جانبه معرفی کرد که در چارچوب قانون اساسی عمل می‌کند و به قوانین برگرفته از قانون اساسی احترام می‌گذارد. در حقیقت، جنبش اسلامی با اهتمام به مسائل مورد توجه مردم مثل آزادی، دفاع از حقوق بشر، توزیع عادلانۀ ثروت، تأکید بر هویت عربی- اسلامی تونس، نهادینه کردن تجربۀ دموکراسی از طریق به رسمیت شناختن حق اختلاف و تنوع و سرانجام تثبیت دولت حقیقی و قانونی، تحولی واقعی را در گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی خود به وجود آورد. پس از اتخاذ این مواضع روشن در قبال برخی از مسائل تنشزا، «جنبش النهضه» در آغاز فوریۀ ۱۹۸۹، تلاش خود را برای درخواست مجوز قانونی آغاز کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۳-۹۵).
اما با برگزاری انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹، فصل تاریکی در روابط رئیس جمهور و جنبش النهضه رقم خورد. در این انتخابات، رژیم بن علی با این تصور که فعالیت‌های اسلامی فاقد حمایت مردمی هستند، به اسلامگراها اجازه داد که به طور مستقل در انتخابات شرکت نمایند. اما نتیجۀ این انتخابات، جهان اسلام و کشورهای غربی را متحیر کرد. در انتخابات پارلمانی، عناصر جنبش النهضه توانستند اکثریت آراء را در اکثر مناطق کشور تونس به ویژه در شهرهای بزرگ به خود اختصاص دهند؛ لذا رژیم مجبور شد که مشکل خود را با تقلب در انتخابات حل نماید (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۶-۲۸۷). پس از این تاریخ، ماه عسل میان دو طرف به پایان رسید؛ زیرا جنبش النهضه که به شدت از حزب «تجمع قانونی دموکراتیک» و نهادهای حکومتی- به استثنای شخص رئیس جمهور- خشمگین بود، آنها را هدف حملات و انتقادات خود قرار داد. طبق آمار رسمی، نامزدهای مورد حمایت اسلامگرایان در برخی از شهرهای بزرگ ۳۰ درصد آرای مردم و در مجموع ۱۷ درصد آراء را کسب کردند؛ در حالی که آمارهای نیمه رسمی اسلامگراها، آرای کسب شده را بیشتر نشان می‌داد. دولت تونس که به قدرت و توان و محبوبیت جنبش النهضه پی برده بود، رویارویی علنی خود با این جنبش را آغاز نمود و عناصری از کمونیست‌ها و نیروهای چپ و لائیک را که در دشمنی با اسلام مشهور بودند، را به مقام وزارت رساند و وزارتخانه های حساسی مانند آموزش و پرورش و تبلیغات و فرهنگ و همچنین مطبوعات دولتی و رادیو و تلویزیون را در اختیار آنان قرار داد تا برنامه های تلویزیونی را در راستای برنامههای فراگیر ضد مذهبی قرار دهند و مفاهیم اسلامی همچون جهاد، وحدت اسلامی و امر به معروف و نهی از منکر را از برنامههای آموزشی حذف و مفاهیم پرزرق و برقی همچون حقوق بشر، دموکراسی غربی و … را جایگزین آن کنند. این در حالی بود که به رغم نارضایتی‌های رو به رشد از وضعیت نامساعد حقوق بشر در این کشور، دولت تونس از حمایت کامل اروپایی‌ها برخوردار بود؛ زیرا دولت‌های اروپایی با توجه به اهمیت استراتژیک تونس به عنوان حیات خلوت آن‌ها و مطامع دراز مدت سیاسی و اقتصادی در این منطقه، با گسترش اندیشه اصولگرایی اسلامی که مبتنی بر ضرورت عدم تسلط بیگانگان بر بازارها، صنایع و ثروت‌های خدادادی مسلمانان بود، مخالف بودند (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۷-۲۸۸). ساختار سیاسی فراگیر و همه جانبه نظام حاکم بر تونس که هیچ مجالی برای امکان انتقال مسالمت آمیز قدرت توسط مخالفان را فراهم نمی‌کرد، راه عدم مشارکت با جنبش النهضه را در فرآیند دموکراسی برگزید و به همین علت در این قطببندی سیاسی خطیر، هیچ گاه جنبش النهضه را به عنوان یک شریک سیاسی به رسمیت نشناخت. بن علی در بیانیۀ ژوئیه ۱۹۸۹، آشکارا اظهار داشت: «هیچ دلیلی برای به رسمیت شناختن یک حزب دینی وجود ندارد». طبق قاعدۀ بازی سیاسی مربوط به روند دموکراسی مورد قبول دولت، تمام معارضان و مخالفان دولت اجازۀ بقا داشتند، اما نمی‌توانستند هیچ نوع مشارکت سیاسی در حکومت داشته باشند و این امر باعث تقویت نظام حاکم میشد.
شیخ راشد الغنوشی تجربۀ انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹ و عدم تعهد نامزدهای مستقل اسلامگرا به جنبش النهضه را از اشتباهات و لغزش‌های جنبش مذکور دانست. او با اشاره به آگاهی جنبش النهضه از موازنه قوای موجود، تغییر در آن موازنه را به مصلحت نمیدانست. وی با اشاره به هجوم همه‌جانبۀ صهیونیست‌ها برای ایجاد تفرقه و چنددستگی در کشورهای عربی و اسلامی و تحریک همگان به کشتار یکدیگر با هدف سیطره بر منطقه، مصلحت را در این میدانست که جریان‌های مختلف، مردم، سران حکومتی و حکومت‌های اسلامی با یکدیگر مصالحه و سازش داشته باشند و بجای شعلهور کردن اختلافات، به حل و فصل آن‌ها بپردازند (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۶-۹۹).
راشد الغنوشی همچنین بر این باور بود که چنانچه اکثریت اسلامگرا حاکمیت را در دست داشته باشد، این حاکمیت به معنای اعدام و سرکوب اقلیت چپگرا، سوسیالیست و ملیگرا خواهد بود. این امر موجب روی آوردن این اقلیتها به نظامی‌گری و پناه بردن آنان به دامن صهیونیسم و نیروهای بیگانه می‌شود، بنابراین هیچ چارهای جز اعتمادسازی وجود ندارد. با وجود نگرانیهایی در خصوص اینکه جنبش اسلامی همه جریان‌ها و احزاب را ریشهکن خواهد کرد و همه را از قدرت باز خواهد داشت، جنبش اسلامی بایستی همه را برای پذیرش این جنبش اقناع کند. پس شایسته است بر اهمیت مصالحه و وفاق ملی تأکید شود. وی معتقد بود که جنبش النهضه در پی گرفتن حق کامل خود نیست؛ بلکه به شناسایی خود به عنوان حزبی قانونی اکتفا می‌کند. بنابراین، از دید غنوشی، ورود جنبش النهضه به انتخابات سال ۱۹۸۹، اشتباه بود زیرا این ذهنیت ایجاد شد که در پی کسب اکثریت آراء و سیطره بر قدرت است.
سیاست فرهنگی رژیم بن علی برای رویارویی با جنبش اسلامی در سندی که توسط وزارت آموزش و پرورش به رهبری محمد الشرفی تهیه شده بود و به طرح «خشکاندن سرچشمهها» معروف بود، تجسم یافت. این طرح بخشی از مبارزۀ ایدئولوژیک به منظور ضربه زدن به منافع دینی و ساختاری تغذیه کنندۀ جنبش اسلامی بود. از دیگر مظاهر این مقابلۀ ایدئولوژیک، سیطرۀ کامل بر مساجد و مراکز مذهبی، برچیدن آن‌ها به طور کامل در ادارات، دانشگاه‌ها و مؤسسات عمومی بود، حتی متن خطابههای امامان جمعه نیز توسط وزارت کشور تونس مشخص میشد و مساجد نیز به عرصهای برای تبلیغات سیاسی به نفع «تجمع قانونی دموکراتیک» و رئیس آن و هتک حرمت و رسوا کردن سران احزاب مخالف به ویژه اسلامگرایان تبدیل شده بودند. بنابراین، مساجد یکی از اصلیترین ابزارهای دولت به حساب میآمدند و دولت در آن‌ها به تبلیغ جامعه مدنی میپرداخت. بن علی نهادهای بر جامانده از سیستم حکومتی بورقیبه را پاکسازی نکرد و حتی با شکل گرفتن سیستم تعدد احزاب که البته دچار ضعف شدیدی بود، به نهادهای یادشده همچنان پایبند بود. دموکراسی سیاسی تونس تنها در آزادی مطبوعات مخالف و منتقد که آن‌ها هم تحت کنترل وزارت کشور بودند، خلاصه شده بود و تکثر سیاسی و دموکراسی مورد نظر دولت تونس نمیبایست از چارچوب برنامههای این دولت که در پی گرد آوردن نیروهای مخالف زیر چتر خود بود، خارج میشد، بلکه باید در جبهۀ سیاسی و ایدئولوژیک دولت تونس و در نتیجه در کنار حزب تجمع قانونی دموکراتیک قرار می‌گرفت و با جنبش اسلامی مقابله میکرد. بن علی با توصیف جنبش النهضه به اصلیترین مشغولیت دولت خود، با این جنبش وارد نبردی سیاسی شده بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۰۵-۱۱۰). همچنین دولت تونس در محافل بینالمللی و به ویژه غربی، همواره خود را به عنوان تنها کشوری معرفی میکرد که قاطعانه در برابر «خطر اسلامگرایی» میایستد و اینکه در این راه ناچار است که سیاست «تکثر احزاب» را به صورتی آگاهانه در پیش گیرد. روشن است که از جمله نتایج این سیاست، «محدود شدن نسبی آزادی بیان» و اقدامات پیشگیرانه برای اجتناب از دستیابی اصولگرایان به قدرت بود. با طرح اتهام توطئه برای تغییر نظام علیه گروه‌های اسلامگرا، روشن بود که بن علی در سرکوب جنبش النهضه روشی جدید را در پیش گرفته است که مبتنی بر سیاست «مشت آهنین136» بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۴-۱۱۵).
دولت بن علی در رویارویی با جنبش النهضه، سیاست برخورد نظامی و راهحل امنیتی را برگزیده بود و این جنبش را عامل اصلی بیثباتی تونس و کشورهای مغرب عربی به ویژه الجزایر میدانست. از این رو، در ماه‌های ژوئیه و آگوست ۱۹۹۲، ۲۷۹ نفر از رهبران و اعضای این جنبش در دادگاه‌های نظامی محاکمه شدند. در این دادگاه‌ها برای ۴۶ نفر از اسلامگرایان حکم حبس ابد صادر شد که شیخ راشد الغنوشی یکی از آنان بود. سرکوب اسلامگرایان در عرصه سیاست و روابط خارجی نیز به نفع دولت بن علی بود، زیرا مؤسسات و سازمان‌های غربی که نگران ورود تدریجی اصولگرایی اسلامی به اروپا بودند، به سمت دولت تونس متمایل شدند و بدین ترتیب، امکان قرض یا دریافت وام بلاعوض از کشورهای غربی و ورود سرمایه های غرب به تونس فراهم میشد. علاوه بر این، سازمان‌های غربی با چشمپوشی از ارائه طرح‌های امدادرسانی و پروژه های منظم مربوط به حقوق بشر، در گزارش‌هایی که به سازمان عفو بین‌الملل ارائه می‌نمودند، نامی از تونس نمیبردند، زیرا کسانی که قلع و قمع میشدند اصولگرایانی بودند که از دیدگاه غربیها، خطرناک قلمداد میشدند. بدین ترتیب، سیاست گرایش به راه‌حل‌های نظامی و امنیتی از سال ۱۹۹۰ به بعد، موجب تقویت سیطرۀ دولت بر جامعۀ مدنی تونس شد. شیخ راشد الغنوشی در انتقاد از بن علی و رویکردهای وی در قبال جامعه مدنی و سکولاریسم، بورقیبه را دشمنی با طرح فرهنگی و پروژۀ خصمانه روشن میدانست، اما بن علی را فاقد پروژۀ فرهنگی مشخص و یک دولت پلیسی میدانست که با اتکا به شروران و خرابکاران نزدیک به خود، به سرکوب آزادگان و اصلاحگران میپردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۲۵-۱۲۷). در مارس ۱۹۹۲، سازمان عفو بین‌الملل در گزارش خود از جزئیات دستگیری و بازداشت دستکم ۸٬۰۰۰ نفر از اعضای النهضه در مدت ۱۸ ماه به اتهام توطئه برای سرنگونی دولت تونس و همچنین ۲۰۰ مورد شکنجه و سوء رفتار با زندانیان و مرگ ۷ اسلامگرا در دوران بازداشت پرده برداشت (The Europa World Year Book,2011: 4539). همچنین در گزارش دیدهبان حقوق بشر در جولای ۲۰۰۴، مقامات تونسی متهم شدند که ده‌ها زندانی سیاسی را که اکثریت آن‌ها از اعضای مهم جنبش اسلامی النهضه بودند، برای مدتی طولانی در سلول‌های انفرادی فاقد هر نوع دریچه و عدم امکان هرگونه تحرک فیزیکی و ارتباط با سایر زندانیان نگهداری میکنند و این تهدیدی برای سلامت روانی زندانیان و نیز نقض قوانین تونس و کنوانسیون‌های بینالمللی است (Harris,2011:1113). بن علی در سخنرانی خود در اواخر جولای ۲۰۰۵، با تأکید بر تعهد خود به ترویج گفتمان دموکراتیک در جامعۀ تونس، اعلام کرد که این گفتمان تنها با احزابی صورت می‌گیرد که به طور رسمی مورد تأیید قرار گرفتهاند و به قانون اساسی تونس احترام میگذارند. وی همچنین اعلام کرد که دولت تونس با گروه‌های سیاسی که تحت لوای مذهب فعالیت میکنند هیچ گفتمانی نخواهد داشت؛ از جمله گروه‌های مورد نظر بن علی، جنبش النهضه بود (Harris,2011:1114). در سپتامبر و اکتبر ۲۰۰۶، مقامات تونسی به طور فزایندهای علیه پوشش حجاب اسلامی فعالیت خود را آغاز کردند زیرا بن علی و سایر سیاستمداران برجسته، حجاب اسلامی را «یک نوع پوشش جداییطلبانه» خواندند که جزء آداب و رسوم بومی تونس به شمار نمیروند. پیش از آن، بورقیبه نیز حجاب بانوان در مدارس و ادارات دولتی را در سال ۱۹۸۱ ممنوع اعلام کرده بود
(The Europa World Year Book, 2011: 4541).

۴-۱-۴ ایدئولوژی و رویکردهای جنبش النهضه
جنبش اسلامی تونس به رهبری شیخ راشد الغنوشی میکوشید با بهره گرفتن از تحولات اجتماعی و سیاسی جامعۀ تونس و در سطح کشورهای عربی و جهان اسلام، اندیشۀ سیاسی اسلام را متحول کند. در این خصوص، راشد الغنوشی با ارزیابی روند حرکت جنبش اسلامی و مفاهیم فکری آن و انتقاد از جنبش خود، سعی میکرد نگرش سیاسی نوینی ارائه دهد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۵).
اسلام سیاسی تونس از برخی منابع فکری و سیاسی متأثر بوده که میراث اخوان المسلمین مهمترین منبع فکری آن به شمار میرود. راشد الغنوشی در ایام تحصیل خود در قاهره و سپس دمشق با اندیشه اخوان آشنا شد. در سال ۱۹۷۳، کتاب‌های اخوان المسلمین که به تازگی در مصر و با روی کار آمدن انور سادات اجازه انتشار یافته بود، در سطحی گسترده در میان اسلامگرایان تونسی رواج یافت. افزون بر این، نمیتوان تأثیر گفتمان انقلاب اسلامی ایران را در اندیشه اسلامگرایان تونس نادیده گرفت (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۵) به باور شیخ راشد الغنوشی، پدیدۀ اسلامگرایی در تونس متشکل از عوامل زیر است: ۱) تدین سنتی تونس مشتمل بر مذهب سنتی مالکی و عقاید اشعری و تربیت صوفیانه ۲) گفتمان سلفی اخوان المسلمین که از شرق عربی وارد این کشور شده است ۳) جریان عقلانی اسلامی که در نیمۀ دوم دهۀ ۱۹۷۰ ظهور یافت. این جریان بر اساس میراث عقلانی اسلامی موجود، به نقد اصولی و ریشهای اخوان المسلمین به عنوان نمایندگان واپسگرایی در این عصر می‌پردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۳۲). افزون بر این، نزدیکی جغرافیایی تونس با غرب و نیز لزوم رویارویی این جریان با اندیشۀ جریان غربگرا و بلکه خود غرب، عناصری قرینه با اندیشۀ غربی در این گفتمان وارد شدند (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۶)
در مرحلۀ اول فعالیت جنبش اسلامی، اخوان المسلمین مؤثرترین گرایش موجود در آن بود، اما پس از آن این جمعیت به مدارا با جامعۀ تونس پرداخت؛ زیرا مردم تونس فرمان‌برداران خوبی برای دستورهای اخوان نبودند. از سوی دیگر، در دهۀ ۱۹۸۰، ایدئولوژی سنتگرای اخوان المسلمین به علت مشکلات خاص تونس که از نیمۀ دهۀ ۱۹۷۰ نمایان شده بود، ناتوان از فراهم کردن پایه های لازم برای یک پروژه سیاسی بود که بتواند مقبولیتی در میان مردم تونس کسب نماید. همین عدم توانایی مکتب اخوان المسلمین در ارائه یک استراتژی و فرهنگ مطلوب سبب شد که جنبش النهضه دچار بحران مذهبی شود. از سوی دیگر، راشد الغنوشی معتقد بود که با پایبندی به گذشته و ذهنیت قدیمی نمیتوان مشکلات کنونی را حل نمود؛ بنابراین تجدیدنظر در اندیشه ها جهت پیراستن استبدادی که در درون جریان اسلامی در حال ظهور بود، الزامی به نظر میرسید. این انتقادات راشد الغنوشی از خود و جنبش اسلامی، بیانگر آغاز جدایی از اندیشه اخوان المسلمین بود که به تدریج جلوهای تونسی به این جنبش اسلامی بخشید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۶-۱۱۷).
راشد الغنوشی به عنوان نماد و شاخص جریان اسلامگرا در تونس، جنبش اسلامی را «مجموعهای از فعالیت‌هایی می‌داند که با انگیزۀ اسلامی و برای پیاده سازی اهداف اسلام و ایجاد نوآوری در اسلام، کنترل و احاطه بر واقعیت‌ها و توجیه و اداره درست آن‌ها به وجود آمده است. همچنین با توجه به انعطاف پذیری دین اسلام و مناسب بودن آن برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها، لازم است که احکام آن و همچنین راهبرد و نحوۀ عمل جنبش اسلامی نیز مطابق با زمان و مکان تغییر نماید». از دیدگاه راشد الغنوشی، جنبش اسلامی برنامهای وسیعتر از یک حزب سیاسی دارد و یک حرکت اصلاحی به شمار میرود که هدف اساسی آن اقدامات اجتماعی و تربیت نسل‌ها برای فراهم سازی زمینه برای یک رنسانس اسلامی است و از آنجا که عهدهدار انجام اصلاحات در تمام بخش‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است، با حزب سیاسی که فقط عهدهدار انجام اصلاحات در بخش سیاسی است، تفاوت دارد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۴-۱۵۵). الغنوشی در راستای بررسی سیاست‌ها و کارکردهای جنبش اسلامی، عدم توجه این جنبش به طبقه کارگر و عدم درک و تعامل با واقعیت‌ها را از جمله اشتباهات و ناکاستی‌های آن برمیشمرد. از نظر وی، اسلامگرایان به طبقۀ کارگر که نقش مهمی در سرنوشت و سیاست‌های سرمایهداری و حتی کمونیسم داشته است، توجه جدی نداشته و به علت فقدان آگاهی از مشکلات اجتماعی و نه عقیدتی این طبقه و با طرح مسایل عقیدتی و عدم بذل توجه کافی به مشکلات و مسایل کارگران، نتوانسته است آنان را با خود همراه سازد. از سوی دیگر، راشد الغنوشی آرمانگرایی افراطی و عدم احاطه آگاهانه بر واقعیت‌ها و نیروهای موجود را از ضعف‌های اساسی مسلمانان به ویژه اسلامگرایان قلمداد میکند که مانع از تولید یک اندیشه اسلامی صحیح در راستای بکاراندازی نیروهای مسلمان به نفع پروژۀ تمدن اسلامی میشود. وی عدم آگاهی از اسلام حقیقی، استبداد سیاسی موجود در کشورهای اسلامی و دشمنی غرب با اسلام و ملت‌های مسلمان را از جمله چالش‌هایی میداند که جوامع اسلامی را تهدید مینماید و جوهر و ستون فقرات این چالشها را «چالش تمدن» معرفی میکند (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۷-۱۶۳).
راشد الغنوشی کارآیی روشنفکران در جنبش اسلامی را مشروط به فراگیری روش‌های دعوت و کار متناسب با جامعهاشان میداند و عقیده دارد که روشنفکران اسلامی، بایستی با ایجاد یک مکتب سیاسی- اجتماعی اسلامی به سوی «عمل‌گرایی» حرکت نمایند و به روشنفکر اهل عمل تبدیل شوند. وی ضمن تأکید بر نقطه ضعف روشنفکران مسلمان در ناآگاهی از زبان مردم توده، به فقیهانی اشاره می‌کند که از درک و پاسخگویی مسایل پیچیده زمان ناتوان هستند و معتقد است که بایستی یک «روشنفکر فقیه» یا «فقیه معاصر» تربیت نمود (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۶-۱۶۷).
راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو مهمترین مبانی جنبش «النهضه» را رد اصول سکولاریسم، ارتباط و پیوند این جنبش با تمام مسلمانان جهان، به رسمیت نشناختن قومیت عربی و نگرش به مسئلۀ فلسطین به عنوان «ثمرۀ انحراف تمدنی و فرهنگی» معرفی کردند. از جمله مهمترین اهداف این جنبش، رد به‌کارگیری خشونت به عنوان ابزاری برای تغییر و تمرکز درگیری‌ها و مبارزات بر مبانی شورایی، رد اصل حکومت فردی و استبدادی و به رسمیت شناختن حق آزادی بیان و فعالیت گروهی و تبلور مفاهیم اجتماعی اسلام در ساختارهای جدید عنوان گردید. این جنبش همچنین اعلام کرد که در پی آن نیست که خود را سخنگوی اسلام در تونس معرفی نماید و هیچ گاه طمع انتساب به این لقب را در سر نخواهد پروراند (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۳-۵۵).
راشد الغنوشی دین‌داری و سیاست را ضد یکدیگر نمیداند و از سیاستمداران مسلمان میخواهد که رابطه با دینشان را تقویت کنند ولی خاطرنشان میسازد که نباید در این امر افراط به خرج دهند؛ زیرا دین‌داری بیحد و اندازه نه تنها فرد و گروه، بلکه بشریت را به تباهی میکشاند. وی زمان و کار تدریجی و مداوم را از عوامل مهم و اساسی برای رسیدن به هدف میداند و ایجاد یک جامعه اسلامی را بدون صرف وقت و رعایت تدرج ناممکن میشمرد، همان طور که بنا و ضعف جامعه اسلامی به مرور زمان نیاز داشت، اصلاح و اعاده بنای آن هم به زمان نیاز دارد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۷). غنوشی راهبرد مطلوب برای جنبش اسلامی را روشن نمودن موضع این جنبش در قبال غرب (رد یا قبول دستاوردهای آن) و در قبال رژیم‌های موجود در جوامع (قطع یا ادامه همکاری)؛ و همچنین برخورداری از یک برنامه ریزی درست که در آن به کمیت، عامل زمان و تدریجی بودن اهداف، واقعگرایی و واقعبینی، ارزیابی کامل از امکانات خود و طرف مقابل و فراهم سازی زمینه های کاری برای به کار انداختن جوانان توجه میشود، میداند. (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۸-۱۷۰).
غنوشی در مشارکت مسلمانان در حکومت غیر اسلامی که بر اساس دموکراسی و رأی مردم به وجود آمده باشد، مانعی نمیبیند، به ویژه هنگامی که مسلمانان نتوانند به تنهایی نظام و حکومت اسلامی را ایجاد کنند و عدم مشارکتشان در حکومت غیر اسلامی به ضایع شدن حقوق و عدالت در جامعه بیانجامد. با این حال غنوشی مشارکت مسلمانان در حکومت را موجب اسلامی شدن حکومت نمیداند و بر این نظر است که «هر دولتی بر اساس انتخابات و رأی مردم به وجود آمده باشد، فقط مشروعیت قانونی دارد تا اینکه بر اساس اسلام حکومت کند، در این صورت مشروعیت دینی هم پیدا خواهد کرد». وی استدلال می‌کند که «در صورتی که مسلمانان نتوانند حکومتی را که قانون آن شریعت و منشأ قدرت در آن مردم باشند تأسیس نمایند، بر اساس قاعده (خداوند هیچ کس را به آنچه در توان او نیست، مکلف نمیسازد) میتوانند و باید در حکومتی که هرچند شریعت را به عنوان قانون دولت نپذیرفته ولی به شورا و رأی مردم احترام میگذارد، با هدف جلوگیری از استبداد یا استعمار خارجی و هرج و مرج داخلی مشارکت نمایند» و همان طور که ابن خلدون میگوید برای برپایی حکومت عقل بکوشند. بنابراین، در صورت آماده نبودن شرایط برای پیادهسازی همه ارزش‌های اسلامی مسلمانان بایستی به ایجاد یا مشارکت در یک حکومتی که حداقل مبتنی بر عدل باشد، بسنده کنند؛ زیرا حکومت بنا یافته بر عدل و عدالت اگرچه کاملاً اسلامی هم نباشد، نزدیکترین نوع حکومت به حکومت اسلامی است، چون عدل از اصیلترین و اساسیترین مبادی و اهداف اسلام است. از نظر راشد الغنوشی، علمای محترمی که مشارکت مسلمانان را در سیاست یک نظام غیر اسلامی جایز نمیدانند، در حقیقت زندگی را بدون دلیل برای مسلمانان مشکل میسازند و آنچه را که شرع مجاز دانسته، این‌ها حرام و ممنوع میکنند. وی مشارکت و همپیمانی احزاب اسلامی با احزاب سکولار را در جوامع و یا کشورهای اسلامی که نظام حاکم در آن سکولار به نام اسلام یا ضد اسلام است، برای ساختن یک جامعه سالم و رفع استبداد و ایجاد نظامی که در آن حقوق انسان و ارزش‌های انسانی حفظ شود، از نظر شرعی واجب میداند؛ زیرا به گفتۀ وی «ما در اینجا میان حکومت اسلامی و غیر اسلامی مخیّر نیستیم، بلکه میان استبداد و دموکراسی مخیّر شده‌ایم». البته همکاری مسلمانان با احزاب و دولت‌های غیر اسلامی مشروط به شرط ایجاد دموکراسی آزاد و تضمین آزادی فعالیت برای همگان است. الگوی جنبش باید ایجاد یک نظام اسلامی در نهایت امر و بر اساس قواعد جلب منفعت و دفع ضرر و معیار بودن نتیجه در هر کاری باشد. مهم این است که مسلمانان برای پیاده کردن و عملی نمودن احکام شریعت فعال باشند و فعال بودن هم باید مطابق با شرایط و متناسب با امکانات باشد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۷۸-۱۸۱). در واقع، جریان اسلامگرای تونس به درستی دریافته است که تنها راه حاکمیت بخشیدن به ارزش‌ها و آموزههای اسلامی در این کشور، تثبیت مردمسالاری و به رسمیت شناخته شدن آزادی‌های عمومی است. تأکید بر این شعار سبب شد که این جریان، ضمن برخورداری از اندیشۀ متمایز اسلامی، از رقبای لیبرال خود عقب نماند (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۶-۱۲۷).
در خصوص ریشه های افراطگرایی و کاربرد زور و خشونت در جهان اسلام، راشد الغنوشی طبیعت استبدادی و عدم مشروعیت رژیم‌های فعلی کشورهای اسلامی را عامل اصلی میداند و رادیکالیسم را به دو دسته تقسیم میکند: رادیکالیسم بر ضد رژیم‌ها و رادیکالیسم داخلی. در رادیکالیسم داخلی یا درون مذهبی، هر فرقه در جنبش اسلامی، خود را «فرقه ناجیه» میانگارد که بدون شک تهدیدی زیان‌بار برای اسلام و حرکت اسلامی است؛ زیرا این باور گفتگو و تفاهم را در میان جریان‌ها اسلامی ناممکن میسازد. از نظر وی، راهحل رفع این مشکل، جایگزین ساختن مفهوم نسبیت در اندیشه اسلامی است و جناح اصلی جنبش اسلامی را میانهرو و برافرازندۀ پرچم میانهروی میداند (علیخانی، ۱۳۸۴: ۱۲۴-۱۲۵). غنوشی در بحث آزادی اندیشه از آیه «لااکراه فی الدین137» بسیار بهره میگیرد. وی معتقد است که این آیه گویای حق فرد در انتخاب عقیدهاش به دور از هرگونه اجبار و اکراهی است. این در حالی است که راشد الغنوشی در دهۀ ۱۹۷۰ همانند دیگر اسلامگرایان، ارتداد را کفر و شخص مرتد را مستحق مجازات اعدام میدانست. همین امر بسیاری از روشنفکران مسلمان تونسی را از پیوستن به جنبش الاتجاه الاسلامی منصرف نمود؛ اما در اواخر دهۀ هشتاد تحولی جزئی در این عقیده غنوشی رخ می‌دهد و وی به وانهادن مسئله تعیین مجازات توسط امام یا حاکم اسلامی متعهد میشود (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۳۲).
غنوشی در رابطه با ایجاد تغییر و تحول در جامعه، طرفدار مبارزۀ صلحآمیز است و استفاده از زور و خشونت را به صلاح نمیداند؛ زیرا خشونت و انقلاب به جای کسب دستاوردی به نفع جنبش اسلامی و مردم، جامعه را تضعیف ساخته و نیروی آنرا به تحلیل میبرد. غنوشی با بهرهگیری از آراء ابن خلدون، نیروی عصبیت یعنی پشتیبانی مردم را دارای اهمیت فراوان میداند و معتقد است که حتی دعوت‌های بزرگ مذهبی در صورت عدم برخورداری از نیروی عصبیت، به تغییر رژیم‌ها موفق نخواهند شد. این جریان میانهرو با وجود آنکه ظلم و استبداد و ناروایی‌های رژیم‌های موجود در کشورهای اسلامی را تقبیح میکند، هیچ گاه مجوز شرعی برای استخدام زور و سلاح برای براندازی این نظام‌ها را نمیدهد و مبارزهاش را از راه جهاد صلحآمیز یعنی جهاد کلمه ادامه میدهد. راشد الغنوشی عدم دسترسی به ابزارها و نداشتن کفایت برای قیام بر ضد دولت‌ها را از جمله دلایل عدم به‌کارگیری زور و اسلحه برای سرنگونی دولت‌های سکولار میداند و معتقد است چنانچه ازاله هر منکری، منکر بزرگتری بیافریند، مجاز نیست (علیخانی، ۱۳۸۴: ۱۳۰). پس فعالیت و مبارزه بایستی از راه‌های دیگری مانند تشکیل احزاب سیاسی و سازمان‌های اجتماعی و دنبال نمودن برنامهای وسیعتر از یک حزب سیاسی توسط جنبش اسلامی ادامه یابد و نه کاربرد زور و خشونت. غنوشی با اشاره به تجربۀ مصر در دهه های ۵۰ و ۶۰، سوریه در دهۀ ۸۰ و تونس در دهۀ ۹۰ میلادی، نامناسب بودن و ضعف روش توسل به زور و خشونت توسط جنبش اسلامی را اثبات نموده و باور دارد که این حرکت‌ها به دلیل فقدان فرهنگی مشخص برای تغییر و تحول، به خشونت و ترور گرایش یافتهاند و همین مسئله به دشمنان آن‌ها این فرصت را داد تا با سرکوبی این حرکت‌ها، عدالت و آرامشخواهی آنان را به زیر سئوال ببرند (علیخانی: ۱۳۸۴: ۱۳۱-۱۳۲).

۵-۱-۴ رویکرد جنبش النهضه پس از سرنگونی رژیم بن علی
پس از سقوط رژیم بن علی در ژانویه ۲۰۱۱، حزب النهضه به عنوان حزب سیاسی در تونس مورد پذیرش رسمی قرار گرفت و در انتخابات مجلس مؤسسان ۸۹ کرسی کسب نمود. اتحادیه های تجاری، اصحاب رسانه ها و برخی گروه‌های جامعه مدنی این حزب را متهم نمودند که در جهت اِعمال کنترل سیاسی بر نهادهای دولتی و محدود نمودن پوشش‌های خبری و تهدید منتقدان تلاش مینماید. از سوی دیگر، منتقدان محافظه کار این حزب، آن‌ها را به انصراف از مسئولیت خود مبنی بر بنیان نهادن نقش اجتماعی وسیعتر برای اسلام در جامعۀ تونس متهم مینمایند. تمامی این بحث‌ها، به پرسش‌هایی در خصوص چگونگی تفسیر اصول مشخص دموکراتیک همچون آزادی بیان و تعریف نقش مذهب در زندگی سیاسی تونس بازمیگردد.
با پیروزی حزب النهضه در انتخابات تونس، رهبران این حزب همواره سعی کردهاند که خود را به عنوان اسلامگرایانی میانهرو به تصویر کشند، اسلامگرایانی که از مشارکت سیاسی و جدایی دین از دولت حمایت میکنند؛ مخالف افراطگرایی مذهبی هستند و تلاش دارند تا آزادی زنان را حفظ و گسترش دهند. اما منتقدان سکولار این حزب، آنها را به «دوگانگی گفتمانی» متهم نموده و ادعا مینمایند که این حزب جهت ورود به حکومت و اطمینان بخشی به متحدان خارجی، نقاب میانهروی بر چهره میزند اما در واقع قصد دارد که به طور تدریجی قوانین و نهادهای محدود کننده را تصویب و ایجاد نماید. این منتقدان، همچنین النهضه را به تلاش برای سلطه بر نظام سیاسی متهم می‌کنند و ادعا می‌کنند که کشورهای عرب حاشیه خلیج فارس – به ویژه قطر- از این حزب به عنوان ابزاری برای تأثیرگذاری بر روند رویدادها در تونس استفاده مینمایند. در مقابل به نظر میرسد که اعضای النهضه نیز از سوی احزاب سکولار و چپ تونس احساس تهدید می‌کنند؛ زیرا بنا به ادعای برخی از اعضای این حزب، افراد و گروه‌های سکولار در تلاشند تا به طور نامشروع و غیرقانونی نفوذ اسلامگرایان را محدود سازند. با این حال، بحث در خصوص نقش شریعت اسلامی در میان اسلامگرایان و احزاب سکولار جامعۀ تونس همچنان ادامه دارد. در ماه فوریه ۲۰۱۲، نمایندگان حزب النهضه در مجلس ملی تونس، پیشنهادی را مبنی بر حفظ شریعت به عنوان منبع قانون‌گذاری در قانون اساسی این کشور ارائه نمودند. این پیشنهاد، نقطه مقابل اظهارات رهبران این حزب در جریان مبارزات انتخاباتی‌شان بود که بر ابقاء بند ۱ قانون اساسی تونس- که بیان میکرد «مذهب تونس اسلام، زبان آن عربی و نوع حکومت آن جمهوری است» – به عنوان بخشی از هویت تونس تأکید می‌کردند. با این حال، در ماه مارس ۲۰۱۲، رهبران حزب النهضه اعلام کردند که از مرجع قرار دادن شریعت به عنوان منبع قانون‌گذاری حمایت نخواهند کرد و دوباره بر حمایت خود از بند ۱ قانون اساسی تصریح کردند. اعلان این تصمیم از سوی رهبران النهضه که با استقبال احزاب سکولار روبرو شد، از پیروزی جریان‌ها میانهرو در درون این حزب حکایت داشت (Arieff,2012: 5). لازم به ذکر است که در نظرسنجی که توسط مؤسسه پییو با عنوان «پروژۀ نگرش جهانی» در ۶ کشور با اکثریت مسلمان در سال ۲۰۱۲ صورت گرفت، مشخص شد که ۶۴ درصد از مردم تونس خواهان پیروی از اصول و ارزش‌های اسلام هستند و تنها ۲۳ درصد خواستار تبعیت محض از قرآن هستند (Pew Research Center: Chapter 3 ,2012).
با سرنگونی رژیم بن علی، سلفیهای تونس نیز توانستند بیش از گذشته در جامعه تونس فعالیت نمایند و با برگزاری تظاهرات و گاهی نیز با اعمال تهدید و خشونت، دولت و احزاب لیبرال تونس را به چالش بکشانند. در اوایل سال ۲۰۱۲، راشد الغنوشی و سایر شخصیت‌های النهضه اعلام کردند که قصد دارند با شرکت دادن سلفیها در گفتمان سیاسی، آن‌ها را به نظام سیاسی تونس وارد نمایند؛ اما تأکید نمودند که در مقابل خشونت و ایدئولوژی جهادی آن‌ها هیچ‌گونه تسامح و بردباری نشان نخواهند داد. با تداوم خشونت‌های سلفیان در سال ۲۰۱۲ از جمله حمله به یک فروشندۀ مشروبات الکلی در شهر سیدی بوزید، شورش در داخل و اطراف شهر تونس و درگیری با پلیس به دلیل اعتراض به برگزاری یک نمایشگاه هنری، نخستوزیر این کشور، حمادی الجبالی هشدار داد که در صورت ادامه این ناآرامی‌ها، برای بازگرداندن نظم از نیروی نظامی استفاده خواهد کرد (Arieff, 2012: 5-6).
بهر حال النهضه با افکار و اندیشه های خاص خود این چشمانداز را برای تونسیها ایجاد کرده است که در عین توجه به مسائل و اصول اسلامی و ممانعت از اقدامات و سیاستهای ضد دینی، آزادیها و اصول دموکراتیک را نیز مورد توجه قرار دهد و از تحمیل سبک خاصی از زندگی بپرهیزد. این موضوع نشاندهندۀ ظهور الگوی نوینی از اسلامگرایی و تعامل اسلام و دموکراسی و حفظ آزادیهای عمومی است که تونس پیشتاز آن محسوب میشود. گروه النهضه نگاه خاصتری به شریعت و نقش آن در جامعه و به خصوص عرصه سیاست دارد و به خصوص راشد الغنوشی به شریعت به عنوان اصول کلی هدایتگر نظام سیاسی و نه مجموعه کاملی از دستورات و احکام جزئی نگاه میکند. به اعتقاد وی، شریعت قبل از هر چیز قواعد کلی قانون‌گذاری است که تفسیر این قواعد هم در هر کشوری متفاوت است. اساس شریعت، عدالت است و هر نظامی که عدالت را اجرا کند، نظامی مبتنی بر شریعت است حتی اگر اسم شریعت بر آن نباشد و هر نظامی که عدالت را اجرا نکند، مبتنی بر شریعت نیست، حتی اگر اسم شریعت بر آن باشد. از دیدگاه وی، اجرای شریعت از طریق ابزارهای دموکراتیک امکانپذیر است، زیرا شریعت خود را به مردم تحمیل نمیکند؛ بلکه این مردم هستند که باید شریعت را بخواهند. راشد الغنوشی با تأکید بر نسبی بودن توانایی مسلمانان در اجرای احکام و وجود اصل آزادی در دین اسلام -اشهد ان لا اله الا الله- معتقد است که احکام شرع برای کسی که آن را نمیخواهد، اجرا نمی‌شود بلکه در مورد کسانی اجرا میشود که خواهانش باشند.
راشد الغنوشی مبانی و اصول حکومت اسلامی را در دو رکن نص و شورا خلاصه میکند. نص از منظر غنوشی بیشتر معیارهای کلی را برای حکومت اسلامی ترسیم میکند تا اینکه بر جزئیات حکومت اسلامی تأکید نماید. پس از نص، شورا دومین اصل در نظام اسلامی است: تصریح شرع بر پذیرش این حق برای امت که در شئون حکومت مشارکت کنند. این مشارکت برای امت نه فقط یک حق، بلکه وظیفهای شرعی است؛ چرا که شورا پرچم و نماد حکومت اسلامی و امت اسلامی است. راشد الغنوشی با توجه به تأکید بر نص و شورا معتقد است که نظام اسلامی نظامی شورایی است و امروزه نزدیک‌ترین نظام به آن، نظام دموکراتیک است که قدرت را در دست مردم قرار میدهد و حاکم به جز قدرتی که مردم به او میدهند، قدرتی ندارد. به نظر وی، نظام پارلمانی به نظام شورایی نزدیک‌تر است چون دولت قدرت را مستقیماً از نمایندگان میگیرد و این نوع دموکراسی مانع از شکلگیری نظام فردگرا میشود (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۱۲-۴۱۴). البته بایستی توجه داشت که هم راشد الغنوشی و هم یوسف القرضاوی138، رهبر معنوی اخوان المسلمین، مانند سایر رهبران وابسته به اخوان المسلمین خواهان برقراری عدالت و دموکراسی مطابق اصول غربی نیستند، بلکه خواستار برپایی دموکراسی بر مبنای «خط مشی اسلام» هستند (Ehrenfeld, 2011: 79).
غنوشی در مصاحبهای با شبکه بیبیسی فارسی در نوامبر ۲۰۱۱ اذعان نمود که در میان دول اسلامی هیچ نمونۀ ایدهآل و الگوی اسلامی وجود ندارد و هیچ نظامی کامل نیست و همه چیز نسبی است. وی مدل ترکیه و مالزی را نمونه ای از حکومت‌هایی میداند که بدون توسل به زور برای ملت خود عزت آوردهاند. راشد الغنوشی معتقد است که اردوغان بر خلاف کمال آتاتورک که نوگرایی را در برابر اسلام قرار داد، اسلام و نوگرایی را در کنار هم قرار داده است و از اینرو، مدل ترکیه، نمونهای برای همزیستی اسلام و نوگرایی است. وی ضمن تأکید بر اهمیت عملگرایی، بر این باور است که مردم بر اساس راه حل عمل میکنند و در صورت عدم ارائه راهحل به آن‌ها، مردم احزاب را رها خواهند کرد؛ پس بجای تأکید بر شعار، باید عمل نمود زیرا «از شعار گندم و کارخانه درنمیآید». به ویژه آنکه در دوران پس از سرنگونی رژیم بن علی، اقتصاد و مشکلات اقتصادی همچنان یکی از نگرانیهای اصلی مردم این کشور به شمار می‌رود. در نظرسنجی مؤسسه پییو مشخص شد که ۵۹ درصد از مردم تونس اقتصاد قوی را بر دموکراسی خوب ترجیح می‌دهند؛ در حالی که تنها ۴۰ درصد از مردم دموکراسی خوب را اولویت اول کشور خود میدانند (Pew Research Center: chapter 2, 2012). در این میان، ۸۴ درصد از مردم این کشور، نقش اسلام را در عرصه سیاسی تونس بسیار برجسته قلمداد میکنند و ۸۲ درصد نیز این نقش اسلام را مثبت ارزیابی مینمایند (Pew Research Center: chapter 3, 2012).
به طور خلاصه میتوان گفت که دیدگاه حزب النهضه در خصوص حکومت و چارچوب‌های دموکراتیک در مقایسه با اخوان المسلمین مصر گرایش بیشتری به نوگرایی و چارچوب‌ها و ارزش‌های دموکراتیک دارند. این حزب درحالی‌که تلاش مینماید در میان گروه‌های گستردهای از افراطگرایان تونسی، مشروعیت خود را حفظ نماید، بایستی راه خود را از میان سایر احزاب میانهرو و سکولار و همچنین متحدان بینالمللی خود باز نماید. در حوزۀ روابط خارجی، با آنکه راشد الغنوشی، رهبر حزب النهضه، همچنان به اسرائیل به عنوان یک «دولت اشغالگر» اشاره می‌نماید و خاطر نشان می‌سازد که تأسیس یک دولت فلسطینی، پیش شرط گفتگوها میان تونس و اسرائیل برای برقراری روابط دو جانبه است، می‌توان گفت که موضع النهضه در قبال مسئله فلسطین و اسرائیل با موضع سایر احزاب سیاسی تونس تفاوت چندانی ندارد، به طوری که حتی در دوران هدایت وزارت خارجۀ موقت تونس توسط سکولارها، این وزارتخانه در سپتامبر ۲۰۱۱ اعلام کرد که از پیشنهاد فلسطین برای کسب شناسایی از سوی سازمان ملل متحد حمایت خواهد کرد. در واقع، حتی برخی از منتقدان داخلی دولت تونس، حزب النهضه را به اتخاذ رویکردی نرم و مصالحهجویانه در قبال اسرائیل متهم مینمایند (Arieff, 2012: 13). اما در خصوص روابط با ایالات متحده آمریکا، راشد الغنوشی همکاری اسلامگرایان با آمریکا را امکانپذیر می‌داند؛ زیرا از نظر وی ایالات متحده آمریکا به دنبال منافع خود در منطقه است و منطقی عملگرا دارد که ارتباطی به ایدئولوژی ندارد.

۲-۴ فصل دوم: اسلامگرایان مصر (جنبش اخوان المسلمین)
۱-۲-۴ شکلگیری اخوان المسلمین در مصر
کشور مصر به عنوان بزرگ‌ترین و مهمترین کشور عربی دارای فرهنگ اسلامی و غنی است که از زمان‌های قدیم، دانشمندان و اندیشمندان بسیاری در معروفترین دانشگاه این کشور، دانشگاه الازهر139، فعالیت داشته‌اند. اکثریت قریب به اتفاق مردم مصر، شافعی مذهب هستند که نزدیک‌ترین مذهب اهل سنت به شیعه اثنیعشری است و همین سبب شده است که مردم مصر از یکپارچگی مذهبی خوبی برخوردار باشند (محمدی،۱۳۸۷: ۲۷۱). در مصر نیز همچون ایران و ترکیه، پیشینۀ انجمن‌های سیاسی و اسلامی به نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم و پا نهادن این جامعه به دوران مدرن و آغاز روند نوسازی بازمی گردد. نخستین تحول در جامعۀ مدنی مصر در دوران مدرن (۱۸۲۱-۱۸۸۱) همزمان با آغاز پروژۀ نوسازی در دوران فرمانروایی محمدعلی پاشا بود که در آن دوران برخوردی میان جامعه و دولت صورت نگرفت. اما در دومین مرحله تحول جامعۀ مدنی که سلطۀ استعمار انگلیس (۱۸۸۲-۱۹۵۲) و مبارزه سیاسی با این نظام استعماری ویژگی برجسته آن به شمار می‌رفت، گسترش سازمان‌های مدرن و داوطلبانه همچون اتحادیه های کارگری، تعاونی‌ها، احزاب سیاسی، اتاق‌های بازرگانی، انجمن‌های حرفهای و صنفی و جنبش زنان به برخورد میان دولت (تحت‌الحمایه بریتانیا) و جامعه و تنش‌های سیاسی و اجتماعی در این کشور انجامید (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۶۳). در این دوران با سر برآوردن سازمان‌هایی مانند اخوان المسلمین در سال ۱۹۲۸، گفتمان اسلام سیاسی در مصر به کوشش اندیشمندانی همچون محمد عبده و رشید رضا و حسن البنا، و نیز گفتمان جامعه مدنی یعنی ضرورت پاسخگویی کارگزاران دولت، برگزاری انتخابات آزاد و شناسایی حقوق اتحادیه های کارگری و صنفی ریشه گرفت که با واکنش انگلیس و دربار وابسته به صورت لغو قانون اساسی و برقراری خودکامگی روبه رو شد.
جنبش اخوان المسلمین مصر به عنوان بزرگ‌ترین جنبش اسلامگرا در جهان عرب، در سال ۱۹۲۸ توسط حسن البنا در شهر اسماعیلیه تأسیس شد. شکلگیری این جنبش را که ابتدا از میان کارگران کانال سوئز در اسماعیلیه آغاز شد و سپس آرام آرام سراسر قاهره را فرا گرفت، می‌توان نتیجۀ طبیعی اوضاع و شرایط سیاسی، اجتماعی و تاریخ معاصر مصر دانست؛ زیرا با سقوط خلافت عثمانی و رواج تفکرات غربی مبتنی بر جدایی دین از سیاست مانند ناسیونالیسم و لیبرالیسم در میان روشنفکران مصری، جنبش اسلامی در واکنش به غربزدگی و علیه سیاست‌های غربی شکل گرفت. در آن شرایط، حسن البنا خواهان بازگشت به اندیشه های قرآنی و پرهیز از جدال‌های فرقهای و وحدت جامعۀ اسلامی شد. وی خواستار بازگشت به اسلام واقعی برای حل مشکلات جامعه و رها شدن از بحران‌ها گردید. یکی از شعارهای اخوان المسلمین، عدالت اجتماعی و برقراری حکومت اسلامی در جامعه بود که شعاری جامعه پسند و آرمانی به شمار میآمد (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۰). این جنبش در عرض مدتی کوتاه توانست در سراسر مصر و بسیاری از کشورهای عربی و اسلامی گسترش یابد. در ابتدا فعالیت‌های این جنبش نیمه مخفی بود و از جزوه، نامه، سخنرانی و ملاقات‌های شخصی برای گسترش خود استفاده می‌نمود. جماعت اخوان المسلمین در زمان تأسیس، خود را از دو جریان اصلی حاکم در مصر و جهان عرب متمایز کرد: اول، جریان سکولار و ملیگرای مبتنی بر افکار و اندیشه های جدید غربی که در آن دوره در صحنۀ سیاسی مصر در قالب احزابی همچون وفد مسلط بود. حسن البنا این جریان را اردوگاه «اباحهگری» می‌خواند و دوم، جریان سلفیهای افراطی. حسن البنا با تأسیس اخوان المسلمین سعی در تقویت جریان اصلاحطلبی اسلامی داشت که سبب رشد جریان اسلامگرا میشد. حسن البنا هدف اصلی خود را انجام اصلاحات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در جامعۀ مصر و جهان اسلام معرفی نمود و بر سازندگی فرد، خانواده مسلمان، جامعۀ مسلمان و نهایتاً حکومت اسلامی بر اساس تمدن اسلامی تأکید می‌نمود (واعظی،۱۳۹۱: ۳۵۶-۳۵۷). شعار این جنبش چنین بود: «هدف ما خدا، رهبر ما پیامبر، قانون اساسی ما قرآن، روش ما جهاد و غرض نهایی ما شهید شدن در راه خداوند است». این جنبش را باید نهادینه‌ترین جنبش سیاسی- اجتماعی در مصر دانست، زیرا با وجود سرکوب‌های سنگین در گذر دهه ها، ساختارهایش همچنان پابرجا باقی ماند (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۶).
دعوت اخوان، امتداد دعوت اسلامی است که محمد (ص) آغازگر آن بود و مقصود اخوان از شریعت، اعتقادات و احکام دین مبین اسلام است و همگان را به پیروی از اصول انسانی مبتنی بر شریعت به عنوان زیربنای تمام نظام‌ها و مبانی زندگی و اصول مطلق دعوت می‌نماید (میشل، ۱۳۸۷: ۶۲). از جمله اصول راهبردی مرامنامه اخوان المسلمین، دعوت به اسلام ناب و سلف صالح و بازگشت به اسلام اصیل، عمل به سنت پیامبر در کلیه امور اعتقادی و عبادی و تشکیل سازمان سیاسی به منظور اصلاح حاکمیت و بهسازی جامعه و درمان بیماری‌های اجتماعی است (واعظی،۱۳۹۱: ۳۵۸). حسن البنا، مؤسس این جنبش در برابر انتقادها از گستردگی و به تعبیری پیچیدگی مرام اخوان، اخوان المسلمین را جنبشی سلفی، شیوهای برخاسته از سنت، حقیقتی صوفیانه و سازمانی سیاسی معرفی می‌نمود. بنا به گفته فتحی یکن، یکی از اسلامگرایان تندرو مصری، جنبش اخوان المسلمین به لحاظ دعوت به التزام به اسلام و عمل به شریعت؛ جنبشی فکری است و به آن جهت که دعوت به التزام به اخلاق و آداب اسلامی می‌نماید؛ جنبشی آموزشی و از آن حیث که دعوت به آماده شدن برای جهاد با بهره گرفتن از تمامی وسائل میکند؛ جنبشی جهادی قلمداد می‌شود (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۵۹).

۲-۲-۴ تعامل رژیمهای جمال عبدالناصر و انور سادات با اسلامگرایان: از سرکوب تا مماشات
به دنبال کودتای گروهی از افسران آزاد به رهبری جمال عبدالناصر در ژوئیه ۱۹۵۲ – که بنا به گفتۀ برخی منابع آگاه سازمان اخوان المسلمین نیز در این کودتا نقشی برجسته داشته و انورسادات و چه بسا خود عبدالناصر از اعضای شاخۀ ویژه آن بودند- و سرنگونی رژیم پادشاهی، سازمان اخوان المسلمین به طور گستردهای تحت سرکوب قرار گرفت و بسیاری از رهبران آن اعدام، زندانی و یا شکنجه شدند و این وضعیت در طول دورۀ زمامداری جمال عبدالناصر ادامه یافت. در ۱۹۵۳ با ممنوعیت فعالیت تمام احزاب، اخوان المسلمین تنها اجازه یافت به عنوان یک «سازمان» به کار خود ادامه دهد. به زودی آشکار شد که اخوان و رهبران تازۀ مصر دربارۀ مسائل و رویکردهای آینده، اختلاف نظر بنیادی دارند: اخوان، افسران جوان را ابزاری برای تحقق بخشیدن به آرمان دولت اسلامی میدیدند و افسران آزاد می‌خواستند اخوان المسلمین را همچون پایگاهی مردمی که از آن بی بهره بودند، به کار گیرند. اما جامعه اخوان از دادن مشروعیت به رژیمی که به اجرای شریعت اسلامی گرایش نداشت، سرباز زدند. در این میان روابط اخوان و دولت ناصر تیره شد. اخوان به همراه کمونیست‌ها تظاهراتی بر ضد رژیم به راه انداختند و خواستار بازگشت به حکومت غیرنظامی شدند. اخوان، ناصر را به علت ناتوانی در اتخاذ موضعی تهاجمیتر در برابر اسرائیل، شکست در نهادینه سازی شریعت اسلامی و آثار ناخشنود کنندۀ پیمان صلح انگلیس– مصر بر سر کانال سوئز در ۱۹۵۴ به باد انتقاد گرفتند. با تلاش نافرجام جوانی از اعضای اخوان المسلمین در اکتبر ۱۹۵۴ برای ترور عبدالناصر، وی علاوه بر افزایش محبوبیت خود از این فرصت برخوردار شد که بر ضد اخوان و رهبر آن به اتهام مشارکت در این جرم دست به اقدام زند و ده‌ها تن از اعضای این سازمان را دستگیر و تحت شکنجههای وحشیانه یا محاکمه قرار دهد (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۴). ضعف رهبری فکری اخوان در این شرایط سخت و سرکوب گستردۀ ناصر بر ضد آنان، زمینۀ گسترش افکار «سید قطب»، یکی از کادرهای میانۀ اخوان در دوران خفقان را فراهم کرد و این جنبش را با چالشی عظیم روبرو ساخت. سید قطب که در دوران بازداشت با وضعیت مخوف زندان، وحشیگری و خشونت زندانبانان و شکنجهگران روبرو شده بود، مقولهای به این مضمون مطرح کرد که «ما در جاهلیتی مدرن و شبیه به جاهلیت صدر اسلام بلکه تاریکتر از آن به سر می‌بریم» (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۵۹). بدین ترتیب، سید قطب به مخالف سرسخت رژیم سوسیالیستی ناصر تبدیل شد. وی در ۴۴ کتاب خود خواستار نابودی همه دولت‌های سکولار، انقلاب از بالا به پایین جهت ایجاد دولت اسلامی و پیگیری این هدف‌های سازش ناپذیر با به کار گرفتن همه ابزارها و شیوه ها از جمله توسل به خشونت شد. این افکار سید قطب که عمدتاً در کتاب نشانه های راه (معالم فی الطریق) منتشر شد، زمینه گسترش افکار تکفیری را فراهم ساخت که بعدها در قالب تشکل‌های جدیدی مانند التکفیر و الهجره، حزب التحریر و جماعت الاسلامیه و در بعد جهانی در سازمان القاعده بروز و ظهور یافت؛ سازمان‌هایی که با عبور از جریان فکری اخوان، جریان فکری متفاوتی را مبتنی بر تغییر قهری و تکفیری جامعه ایجاد کردند (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۶۰). به دنبال انتشار کتاب نشانه های راه، سید قطب در سال ۱۹۶۶ دستگیر و اعدام شد. شایان ذکر است که حتی در تاریک‌ترین روزهای سرکوب عبدالناصر، شمار اعضای سازمان اخوان المسلمین به ۲۵۰ الی ۳۰۰ هزار تن می‌رسید. (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۶۴).
ویژگی برجسته این دوران یعنی از کودتای افسران آزاد تا مرگ ناصر (۱۹۷۰) استقرار خودکامگی و تحمیل انواع محدودیت‌ها بر جامعۀ مدنی بود. جمال عبدالناصر در چارچوب رژیمی پوپولیستی – کورپوراتیستی، همه سازمان‌های مدنی از جمله اخوان را درهم کوبید، اتحادیه های کارگری را از میان برداشت و با برپا کردن فدراسیون اتحادیه های کارگری تحت نظارت دولت، راه را بر همۀ فعالیت‌های مدنی در این حوزه بست.
مصر در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، شاهد یک دولت با توان بسیج توده ها و بوروکراسی گسترده، نظام تولید انبوه و فرهنگ اداری بود. تحت رهبری جمال عبدالناصر، دولت مصر برنامۀ توسعه اجتماعی و اقتصادی را تحت عنوان سوسیالیسم عربی مطرح نمود و اقداماتی همچون ملی سازی، اصلاحات ارضی و پروژه های عظیمی چون احداث سد آسوان را آغاز نمود. دولت ناصر به منظور حفظ حمایت‌ها از اهداف جاهطلبانه خود، با اتباع مصری میثاقی بست با این مضمون که «اتباع مصری در مقابل دریافت خدمات آموزشی، درمانی، اشتغال و سوبسید از دولت، از ادعای خود برای برخورداری از حقوق اساسی انسانی و مدنی خود چشمپوشی خواهند نمود» (Berman, 2003:259). اما در اواخر دهۀ ۱۹۶۰، اهداف جاهطلبانه و امیدهای بسیار که الهام دهندۀ ناصر و پان عربیسم بود، با واقعیت‌ها روبرو شد. در عرصه بین‌المللی، دولت مصر و پان عربیسم با مشکلاتی جدی روبرو گردید: از جمله تجزیۀ جمهوری متحد عربی، جنگ داخلی یمن و از همه مهم‌تر، شکست از اسرائیل در جنگ ژوئن ۱۹۶۷. پدیده شکست مصر از اسرائیل را می‌توان از دو دیدگاه مورد توجه قرار داد: از دیدگاه منفی که شکست در این جنگ، سرانجام مصری‌ها را از شکست ملیگرایی غیرمذهبی آگاه ساخت و از این دیدگاه مثبت و در عین حال شگفت که کشوری که مصر را شکست داد، کشوری بود که قدرت خود را از مذهب گرفته بود و این خود درس مهمی برای مصریان به حساب می‌آمد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۵۹). به دنبال این شکست، نوعی بازگشت به اسلام در جامعۀ مصر شکل گرفت و ملت مصر آمادۀ پذیرش هرگونه افکار انقلابی اسلامی گردید (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۷۴). در سطح داخلی نیز، مدل توسعۀ گستردهای که رژیم ناصر در تلاش برای مدرنیزاسیون مصر در پیش گرفته بود، از ایجاد بخش خصوصی در مصر جلوگیری می‌نمود و مسئولیت تأمین تمام مایحتاج اتباع از آموزش و اشتغال گرفته تا خدمات درمانی و سوبسیدهای حمل و نقل بر دوش دولت تحمیل نمود.
با مرگ جمال عبدالناصر در سال ۱۹۷۰ و به قدرت رسیدن انور سادات، او کوشید برای مشروعیت بخشیدن به قدرت خود در برابر مخالفان سیاسی و ملیگرای خود در مصر، از کارت ایدئولوژی مذهبی بهره گیرد. وی که حتی پیش از به قدرت رسیدن، به عنوان فردی اسلامگرا شهرت داشت و پس از کسب قدرت، در تبلیغات رسمی از او به عنوان «رئیس جمهور مؤمن» یاد میشد، بسته به مسایل و مشکلات داخلی و خارجی مصر سیاست‌های گوناگونی را در قبال اخوان المسلمین در پیش گرفت؛ گاهی از در مسالمت با آنان در می‌آمد و گاه به محدود کردن اخوان فرمان می‌داد. او در دوره ۱۹۷۰-۷۷ با مماشات در برابر فعالیت‌های اسلامگرایانه گروه‌هایی همچون اخوان و جماعت الاسلامیه در دانشگاه‌ها توانست گرایش‌های چپ و ناصریستی را به تدریج تحت کنترل درآورد. سادات در این دوره اجازه فعالیت غیررسمی را به اخوان داد. البته در مقاطعی، فعالیت‌های اسلامگرایانه در مصر محدود شد، اما در کل برخورد با اخوان به شدت برخورد با اسلامگرایان رادیکال نبود. سادات در کنار این مماشات با اخوان و سرکوب تندروها، روابط دولت با الازهر را هم بهبود بخشید و تلاش کرد حمایت بیشتر این نهاد مذهبی بسیار مهم در جامعه مصر را کسب کند (نبوی، ۱۳۸۴: ۶۸-۶۹). بر طبق برآوردهای دولتی، حدود چهار هزار مسجد جدید تا اوایل دهۀ ۱۹۸۰ میلادی در مصر ساخته شد. برنامههای مذهبی بر روی رادیو و تلویزیون دولتی به طور چشمگیری افزایش یافت که از طریق آن شیوخ اسلامی رادیکال و میانهرو، پیام‌های خود را به طور تأثیرگذاری انعکاس میدادند (Berman,2003: 261-262).
سادات همچنین سعی نمود پیامدهای پیمان صلح کمپ دیوید با اسرائیل در مارس ۱۹۷۹ را با اصلاح قانون اساسی در سال ۱۹۸۰ جبران کند. از این رو شریعت را «منبع اصلی همۀ قوانین کشور» اعلام کرد؛ ولی این امتیازدهی برای بدست آوردن پشتیبانی اخوان المسلمین از صلح کافی نبود. بنابراین سادات تصمیم به سرکوب این جنبش گرفت (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۵). به طور کلی، سیاست سادات (فشار محدود به همراه ایجاد دغدغه جدید برای اسلامگرایان) اگرچه در کاهش فعالیت‌های انتقادی اسلامگرایان میانهرو موفقیتآمیز بود، اما صحنه سیاسی مصر تنشزاتر و رقیبان رادیکال مصممتر از آنی بودند که وی میپنداشت. ترور سادات در ۶ اکتبر ۱۹۸۱ توسط بخشی از اسلامگرایان شوک مهمی به مصر وارد کرد، به ویژه آنکه نشان داد اسلامگرایی رادیکال با بهره گرفتن از ضعف جریان میانهرو، فعالیت خود را گسترش داده و به درون مهمترین نهاد سیاسی مصر (ارتش) هم نفوذ پیدا کرده است (نبوی، ۱۳۸۴: ۷۱).
۳-۲-۴ رژیم مبارک و تعامل با اسلامگرایان
۱-۳-۲-۴ دوره اول (۱۹۸۱-۱۹۹۸) : مدارا با اسلامگرایان میانهرو؛ سرکوب اسلامگرایان رادیکال
حسنی مبارک پس از جانشینی سادات در اکتبر ۱۹۸۱، سیاست «چماق و هویج» را در پیش گرفت و همزمان با سرکوبی اسلامگرایان رادیکال، از فشار بر اخوان المسلمین کاست و برخلاف مشت آهنین سادات، در برابر این جنبش راه مدارا در پیش گرفت. حسنی مبارک همچنین رهبران اخوان را از زندان آزاد کرد و حدود یک دهه در برابر فعالیت غیررسمی آنان مانعی ایجاد نکرد. در مقابل، اخوان المسلمین نیز بلافاصله توسل به هرگونه خشونت را نفی کردند. در دهه ۱۹۸۰، اخوان المسلمین حضور خود در سازمان‌های دانشجویی را افزایش داد و در انتخابات پارلمانی ۱۹۸۴ و ۱۹۸۷ شرکت کرد و در انتخابات سندیکاهای حرفهای (مانند پزشکان، استادان، مهندسان، حقوق‌دانان و … ) پیروز شد. مبارک نیز به نوبه خود کوشید برای به دست آوردن پشتیبانی همگانی، با اخوان المسلمین از در سازش درآید؛ ولی در ۱۹۹۱ یعنی هنگامی که مصر به ائتلاف تحت رهبری آمریکا برای جنگ با عراق پس از اشغال خاک کویت پیوست، روابط جنبش با دولت تیره شد (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۵).
در همین دوران، تلاش‌های دولت مصر برای سرکوب اسلامگرایان بنیادگرا، بر دستورکار سیاسی داخل حکمفرما شد، زیرا خشونت بنیادگرایان به طور روزافزونی منافع خارجی مصر را تهدید می‌نمود و رویاروییهای متعددی نیز میان شبه نظامیان اسلامگرا و نیروهای امنیتی مصر روی میداد. تا نیمۀ دهه ۱۹۹۰، دولت مبارک اقداماتی را با هدف منزوی ساختن اعضای اخوان المسلمین و تضعیف نفوذ سیاسی آن آغاز نمود. تعدادی از اعضای این سازمان دستگیر شدند و دولت مدعی شد که شواهدی دال بر ارتباط این جنبش با اسلامگرایان افراطی در اختیار دارد. همزمان با این اقدامات رژیم مبارک، خشونت‌های گروه‌های اسلامگرای افراطی با اثرپذیری از اندیشه های سید قطب رو به گسترش نهاد، به طوری که در نتیجه گسترش این خشونت‌ها نزدیک به هزار تن کشته شدند. کشتار ۵۸ گردشگر خارجی در الاقصر140 در نوامبر ۱۹۹۷ توسط اعضای جماعت الاسلامیه، هم بخش توریسم مصر و هم ادعای رژیم مبارک مبنی بر سرکوب خشونت اسلامگرایان را تضعیف نمود. به دنبال این حادثه، مبارک از ضعف و ناتوانی نیروهای امنیتی برای حفاظت از جان توریست‌ها انتقاد کرد و وزیر کشور مصر را برکنار نمود. اما رهبران تبعیدی جماعت الاسلامیه اعلام کردند که از این پس، اعضای این گروه در مبارزه خود علیه دولت مصر، توریست‌ها را هدف حمله قرار نخواهند داد. در مارس ۱۹۹۸، جماعت الاسلامیه به طور یک‌طرفه اعلام آتش بس نمود. هرچند که دولت مصر این اعلان آتش بس را به طور رسمی تأیید نکرد، روند آزادسازی شبه نظامیان اسلامگرا را متعاقب صدور این بیانیه شتاب بخشید (The Europa World Year Book, 2011:1626). متعاقب آن اخوان المسلمین نیز اجازه یافتند فعالیت‌های خود را دنبال کنند و به عنوان جنبشی اجتماعی، فعالیت‌های مذهبی، خیریه، آموزشی و انتشاراتی را با تلاش برای ماندن در میدان سیاست درآمیزند. هرچند دولت از شناختن آن به عنوان یک حزب سیاسی خودداری کرد ولی موانع تا اندازه ای از سر راه اخوان المسلمین برچیده شد (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۷۰-۱۷۱). اسلامگرایان با ترکیب پیام خود با اقدام اجتماعی ملموس و پیشنهاد یک بدیل واقعی در برابر رژیم موجود، اعتبار و جاذبۀ خود را در میان بسیاری از بخش‌های جامعه مصر که از سوی نظام حاکم احساس بیگانگی و خیانت می‌کردند، تقویت نمودند. مشارکت در جامعه مدنی همچنین به اسلامگرایان کمک نمود تا جنبشی قدرتمندتر، انعطافپذیرتر و حساستر به نیازها و خواست‌های تودۀ مردم ایجاد نمایند. رخنه و نفوذ در انجمنهای مصری به عنوان مثال، به جنبش کمک کرد تا رهبران جدیدی را به خدمت گرفته و تربیت نمایند (Berman,2003: 261).
به طور کلی در دوران اولیه رژیم مبارک، دولت مصر در برابر چالش اسلامگرایان با یک استراتژی دوجانبه واکنش نشان داد: سرکوب شدید افراطگرایان جنبش و مدارا با اسلامگرایان میانهرو برای افزایش اعتبار آن‌ها. از این‌رو، اسلامگرایان میانهرو به منابع دولتی به ویژه رسانه ها دسترسی یافتند. قدرت مرکز اصلی آموزش اسلامی یعنی دانشگاه الازهر نیز به طور فوقالعادهای گسترش یافت؛ آن هم در مقابل اعطای مشروعیت اسلامی به دولت. نتیجۀ این گسترش قدرت دانشگاه الازهر، سانسور گستردۀ اطلاعات و امکانات و وسایل تفریحی و برچسب زدن به روشنفکران سکولار به عنوان مرتد بود که منجر به آزار و اذیت و حتی حملۀ فیزیکی به این افراد شد. در این میان، حتی اخوان المسلمین که خشونت را آشکارا رد مینمود، «به توجیه اقدامات گروه‌های شبه نظامی اسلامگرا پرداخت و آنها را ایده‌آلیست‌هایی معرفی می‌نمود که در مقابل فساد دولتی، ناتوانی رژیم در رفع مشکلات اقتصادی کشور و تحقق وعده های خود برای مبنا قرار دادن شریعت اسلامی به عنوان قانون کشور به اقدامات و تاکتیک‌های سرزنشآمیزی روی آوردهاند» (Berman,2003: 262).
۲-۳-۲-۴ دوره دوم (۱۹۹۹-۲۰۱۱) افزایش محدودیت‌ها علیه اخوان المسلمین
با اعلان آتش بس از سوی اسلامگرایان افراطی، رژیم مبارک به تدریج محدودیت‌های خود را علیه گروه اسلامگرا و میانهروی اخوان المسلمین گسترش داد. در این دوران، نسل رهبران اخوان المسلمین در زمینۀ رویارویی با رژیم حاکم مصر بسیار محتاطانه عمل می‌کردند و بیشتر ترجیح می‌دادند بر اسلامی نمودن جامعه141 از طریق فعالیت‌های تبلیغی142 تمرکز نمایند. در تظاهرات عمومی که در ۲۰ مارس ۲۰۰۳ توسط کمیته ملی مصریان در همبستگی با انتفاضه فلسطین 143 و پس از تهاجم نظامی آمریکا به عراق با هدف محکوم نمودن حمله آمریکا و حمایت این کشور از اسرائیل برپا شد، بسیاری از اعضای اخوان المسلمین در این تظاهرات که در میدان التحریر قاهره برگزار شد، شرکت کردند. با ادامه این تظاهرات ضد جنگ در مصر، شعار قدیمی اخوان المسلمین – «راه اورشلیم از مصر می‌گذرد» – دوباره احیاء گردید و توسط فعالان به ویژه چپگرایان، با عباراتی جدیدتر و به صورت «راه بغداد از مصر می‌گذرد» مورد استفاده قرار گرفت. در این میان، رهبران اخوان المسلمین که نگران بودند تظاهرکنندگان پای خود را از حد و مرزهای تعیین شده توسط رژیم فراتر نهند و بدین ترتیب، روابط شکنندۀ این سازمان با رژیم را در معرض تهدید قرار دهند، از حضور دستهجمعی در این اعتراضات خودداری کردند (Browers, 2009: 122-123).
در سوم ماه مارس ۲۰۰۴ محمد مهدی عاکف144؛ هفتمین مرشد عام اخوان، مدت کوتاهی پس از انتصاب خود و در راستای تلاش اخوان المسلمین برای تطبیق نمودن ایدئولوژی خود با تقاضاهای فزاینده مبنی بر اجرای اصلاحات دموکراتیک، از یک ابتکار عمل اصلاحی جدید خبر داد. این ابتکار عمل شامل اصلاحات سیاسی بود که در آن از «یک نظم سیاسی جمهوری، پارلمانی، مبتنی بر قانون اساسی و دموکراتیک در چارچوب اصول اسلامی» حمایت می‌شد و تأیید می‌نمود که «مردم منبع و منشأ قدرت هستند» و هیچ فرد، حزب، انجمن یا گروهی از حق حکمرانی برخوردار نیست؛ مگر آنکه این حق حکمرانی را از ارادۀ آزاد مردم گرفته باشد. در این ابتکار عمل همچنین اعلام شد که اخوان المسلمین به اصل چرخش قدرت از طریق انتخابات آزاد و شفاف که امکان شرکت تمام شهروندان در آن وجود داشته باشد، متعهد است. این گونه به نظر میرسید که انتشار این ابتکار عمل، با هدف تکذیب و ردّ انتقاداتی بود که ادعا می‌کردند باورها و اعتقادات جنبش اخوان المسلمین به جداییناپذیری سیاست و دین به آن معناست که هدف نهایی و واقعی اخوان، تأسیس و برپایی یک حکومت مذهبی است. اخوان المسلمین نیز در پاسخ به این انتقادات اعلام کرد که این سازمان قصد برپایی یک دولت مذهبی یا یک حکومت مذهبی را ندارد. در عوض، هدف این سازمان تأسیس یک حکومت و دولت مدنی است که در آن اسلام منبع اقتدار و اختیار است. بر این اساس، شریعت اسلامی یک منبع الهی و عالی اقتدار است و در عین حال، حکومت اقتدار خود را از مردم تحت حکمرانی خود میگیرد. به دنبال این ابتکار عمل، مهدی عاکف، مرشد عام اخوان در آوریل ۲۰۰۵ اعلام کرد: «اخوان المسلمین درصدد تأسیس یک حزب مدنی با مرجعیت اسلام است که در تطابق با مادۀ ۲ قانون اساسی است» (Browers,2009: 123-124).
در این دوره، گستردهترین سرکوب علیه فعالیت‌های اخوان المسلمین در ماه می ۲۰۰۴ صورت گرفت: ۵۴ تن از اعضای این سازمان در یک رشته حملات پلیس دستگیر و فروشگاه ها و مراکز نشر وابسته به این سازمان، همگی تعطیل شدند. در انتخابات مجلس ملی مصر در سال ۲۰۰۵، اخوان المسلمین به عنوان یکی از رقبای اصلی حزب حاکم دموکراتیک ملی و پویاترین و سازمان‌یافته‌ترین نیروی اپوزیسیون در مصر حضوری قدرتمندانه داشت و ۲۰ درصد از مجموع کرسیهای مجلس ملی مصر را تصاحب نمود. این نمایش قدرتمندانۀ اخوان برآیند به‌کارگیری استراتژی نفوذ در جامعه مدنی، سال‌ها حضور پویا در عرصۀ اجتماعی مصر، مشارکت مستقیم با مردم، برخورداری از دستورکار عملگرایانه و جذاب، عزم رویاروی با رژیم اقتدارگرا و پرداختن بهای مقاومت و مبارزه خود بود. در یک تحول واضح از نگرش محتاطانۀ سنتی خود، اخوان المسلمین در روابط خود با رژیم یک استراتژی قاطعانه و در دستورکار اصلاحات پیشنهادی خود، یک گرایش عملگرایانهتر اتخاذ نمود. این تغییر در اوایل سال ۲۰۰۵، زمانی که اخوان المسلمین بر تحکیم دوبارۀ حضور خود در یک عرصه سیاسی پویاتر تأکید نمود، آشکار شد. اخوان در ماه مارس، علیرغم امتناع نیروهای امنیتی از اعطای مجوز، تظاهراتی ترتیب دادند که در آن خواستار تسریع روند اصلاحات و آزادی‌های عمومی شدند. در این تظاهرات اخوان به جای به‌کارگیری شعارهای سنتی و معمول خود، یک دستورکار اصلاحات جذاب را مبنی بر لغو قانون وضعیت اضطراری، اعطای آزادی‌های بیشتر، تسریع روند اصلاحات، برگزاری انتخابات ریاست جمهوری شفاف و تحت نظارت قضایی و آزادی تمامی زندانیان سیاسی -که تخمین زده می‌شد ۲۰ هزار نفر باشند- مطرح نمود. در ماه می، اخوان ۴۱ تظاهرات «غافلگیرانه145» ترتیب دادند که در آن ۷۰ هزار نفر در استان‌های مختلف مصر شرکت کردند. رژیم تداوم این مبارزه طلبی اخوان را به منزله رد شدن آن از خطوط قرمز خود می‌دانست و بنابراین با دستگیری رهبران این سازمان به سرکوب آن‌ها پرداخت.
این تغییر در استراتژی اخوان المسلمین مستقیماً به توسعه سیاسی سریعی مربوط می‌شد که در طول یک سال و نیم قبل از برگزاری این تظاهرات در جریان بود. در این فضای سیاسی نیروهای جدید و گاه احیا شدۀ قدیمی که خواهان اصلاح و تغییر بودند، شکل گرفتند و برای کسب جایگاه و ایفای نقش در جامعه مصر با یکدیگر به رقابت پرداختند. از جمله این گروه‌ها، جنبش جدید کفایه146 بود که اخوان المسلمین مصر را به تحکیم دوبارۀ حضور خود در عرصۀ سیاسی و اجتماعی مصر به عنوان یک بازیگر مهم و جلوگیری از به حاشیه رانده شدن و عدم شناساییاش به عنوان یک بازیگر سیاسی وادار ساخت. دلیل دیگر برای تغییر استراتژی اخوان، افزایش فشارها بر رژیم مصر و تلقی اخوان از اینکه زمان برای کسب امتیاز انحصاری از رژیم و پیشرفت مناسب است. رژیم مبارک که تحت فشارهای داخلی و خارجی برای انجام اصلاحات سیاسی قرار داشت، سعی نمود تا با سخنپراکنی و گزافهگویی در خصوص اصلاحات و انجام اصلاحات ظاهری و نه بنیادی، از شدت فشارها بکاهد، اما همین امر سبب شد که با افزایش انتظارات مخالفان، آسیبپذیری رژیم بیشتر شود. یک نمایش قدرت دقیقاً محاسبه شده از سوی اخوان و حضور عمومی آن می‌توانست به این فشارهای وارده بر رژیم افزوده شود و به اخوان کمک کند تا با شکل دادن ترتیباتی خاص، امکان کسب کرسیهای بیشتر در مجلس ملی مصر را برای خود افزایش دهد. در ادامۀ این افزایش تنش میان رژیم و اخوان المسلمین، هر دو طرف اشارات مستقیمی دال بر کاهش تنش با یکدیگر رد و بدل کردند. مبارک، رئیس جمهور مصر اعلام کرد که وی هیچ‌گونه خصومتی نسبت به اخوان نداشته و از نظر او حضور آنان در روند سیاسی، نه به عنوان یک حزب سیاسی قانونی بلکه به عنوان اعضای احزاب موجود، بلامانع است. اخوان المسلمین نیز در مقابل در نهایت خویشتنداری اعلام کرد که خواهان سرنگونی رژیم نبوده و به گفتگو و دیالوگ با رژیم علاقمند هستند. در واقع، تحت آن شرایط به نفع هر دو طرف بود که از افزایش تنشها جلوگیری نمایند. اخوان حاضر نبود نابودی ساختارهای سازمانی خود را که سالیان طولانی برای ایجاد آن کوشیده بود، شاهد باشد، به ویژه آنکه در نبود موضع حمایتگرانۀ اپوزیسیون لیبرال و سکولار، اخوان تمایلی به قربانی شدن در این شرایط نداشت. از سوی دیگر، رژیم مبارک می‌دانست که با سرکوبی و حذف اخوان المسلمین به عنوان یک جنبش اسلامگرای میانهرو، به طور غیرمستقیم به ظهور و به قدرت رساندن گروه‌های اسلامگرا یاری رسانده است؛ به ویژه که حوادث بمب گذاری در سال‌های ۲۰۰۴ و اوایل ۲۰۰۵، ظهور دوباره و خطرناک این گروه‌ها را به رژیم مصر گوشزد می‌کرد (Shahin,2010: 111-113).
به دنبال این تحولات در روابط رژیم و اخوان المسلمین، این سازمان پیش از انتخابات مجلس ملی مصر در سال ۲۰۰۵ اعلام کرد که فهرستی متشکل از ۱۵۰ عضو این سازمان را به عنوان نامزدهای مستقل انتخاباتی معرفی مینماید. برخلاف انتخابات گذشته که حضور نامزدهای اخوان در انتخابات مجلس ملی مصر از سوی رژیم ممنوع اعلام می‌شد، این بار مقامات مصری به این سازمان اجازه حضور در انتخابات را اعطا کردند (The Europa World Year Book, 2011:1628). قبل و در جریان برگزاری این انتخابات، بیش از ۸۵۰ تن از اعضای اخوان المسلمین در درگیری‌هایی که میان هواداران این سازمان و حزب حاکم دموکراتیک ملی روی داد، دستگیر و بازداشت شدند. با این حال اخوان المسلمین توانست با کسب تقریباً ۲۰ درصد مجموع کرسی‌های این مجلس، تعداد کرسی‌های خود را از ۱۷ به ۸۸ کرسی افزایش دهد که خود پیروزی بزرگی برای این سازمان به شمار میرفت. در آگوست ۲۰۰۷، درحالی‌که گزارش‌ها حاکی از آمادگی این سازمان برای تأسیس یک حزب سیاسی و انتشار جزئیات کامل دستور کار خود بود، مقامات اخوان از سرکوب گستردهای علیه فعالیت‌های این سازمان خبر دادند. در اوایل ۲۰۰۸، رهبران اخوان المسلمین با اعتراض علیه دستگیری گستردۀ اعضای سازمان خود، این اقدامات را تلاش‌های هماهنگ و جمعی مقامات مصری برای ممانعت از حضور این افراد در رقابت‌های انتخاباتی ماه آوریل همان سال خواندند. این سازمان در ماه فوریه ۲۰۰۸ اعلام کرد که ۵۰۰ تن از فعالان این سازمان در بازداشت به سر میبرند و در ماه آوریل نیز اعلام کردند که انتخابات را تحریم خواهند نمود. در سال ۲۰۱۰، با شکست اخوان المسلمین در کسب کرسی شورای مشورتی مصر، این سازمان حمایت خود را از اقدامات و مبارزاتی که با هدف اصلاحات سیاسی توسط البرادعی آغاز شده بود، اعلام نمود و اظهار داشت که به این نامزد احتمالی ریاست جمهوری کمک خواهد کرد تا برای دادخواستی که خواستار اصلاح قانون اساسی و الغاء قانون وضعیت اضطراری شده بود؛ یک میلیون امضا جمع آوری نماید. در همین سال، حزب حاکم دموکراتیک ملی در دور نخست انتخابات مجلس ملی مصر اکثریت وسیعی از کرسی‌ها را بدست آورد؛ اما نامزدهای مستقل اخوان المسلمین موفق به کسب یک کرسی هم نشدند و بنابراین به همراه حزب وفدنو، دومین دور این انتخابات را تحریم کرده و اعلام نمودند که در دور نخست این انتخابات تخلف‌های گستردهای صورت گرفته است (The Europa World Year Book, 2011:1629).
به طور کلی، در طول سه دهه (۱۹۸۱- ۲۰۱۱)، رابطۀ گروه اخوان المسلمین در مصر با رژیم مبارک مبتنی بر معادلۀ ضمنی سادهای بود که همگان از آن آگاهی داشتند. این معادلۀ ضمنی ساده عبارت بود از ایفای نقش دینی (تبلیغاتی) و اجتماعی (خیریه) جنبش در مقابل عدم تهدید نظام سیاسی. بنابراین در سه دهۀ اخیر، اخوان در معرض سیاست‌های دوگانه مدارا و سرکوب رژیم مبارک قرار داشت. مبارک از یک طرف جریان اخوان المسلمین را تحت تدابیر شدید امنیتی قرار می‌داد و از سوی دیگر آزادی‌های کنترل شدهای را برای حضور اعضای آن در مجلس ملی مصر تحت عناوین احزاب موجود و یا افراد مستقل به آن‌ها میداد (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۶۰).

۴-۲-۴ ناکارآمدی رژیم مبارک و رشد اسلامگرایی معاصر در مصر: اسلامی سازی147 از پایین به بالا148
از دهه های ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۰ میلادی، وضعیت اقتصادی مصر رو به ضعف نهاد و افزایش مداوم بیکاری و کاهش تولید سرانۀ ناخالص ملی و متوسط حقوق کارگران به همراه رشد سریع جمعیت بر مشکلات داخلی مصر افزود. مجموع این مشکلات، دولت مصر را از تحقق وعده هایی که به شهروندان خود در قبال کسب حمایت سیاسی آن‌ها داده بود، ناتوان ساخت. دولت که تلاش کرده بود آموزش و اشتغال عمومی را تضمین نماید، با توجه به روند ناامیدکنندۀ وضعیت اقتصادی، نتوانست به وعده های خود جامۀ عمل بپوشاند و در نتیجه تا دهۀ ۱۹۸۰ میلادی، جامعۀ مصر با انبوهی از فارغالتحصیلان دبیرستانی و دانشگاهی بیکار روبرو شد (Berman,2003: 260). در واقع، شکست نظامی، فروپاشی پان عربیسم، ناکامی در توسعۀ اقتصادی و افزایش جمعیت، صدمات قابل توجهی بر دولت مصر وارد ساخت؛ به گونهای که این دولت دیگر قادر به تأمین شغل، خدمات اجتماعی و یا پاسخگویی به چالش‌های بی‌شماری که با آن مواجه بود، نگردید. در این حال، دولت مصر همچنان در برابر گرایش‌های آزادسازی و لیبرالیزاسیون149 مقاومت می‌نمود و در مقابل به اقتدارگرایی و سرکوب روی آورد. نتیجۀ این رویکرد، بیگانه شدن هرچه بیشتر دولت مصر با شهروندان خود بود (Berman,2003: 260).
با کاهش کارآیی و مشروعیت دولت مصر، زمینه برای رشد اسلامگرایی در این کشور فراهم شد. در واقع، آنچه در مصر اتفاق افتاد، ایجاد نوعی بنبست بود که در آن رژیم در عین حال که قدرت سیاسی را در اختیار داشت، اما به تدریج کنترل بنیادین بر حوزه های اجتماعی و فرهنگی را به حریفان انقلابی خود تسلیم نمود. البته این بنبست را می‌توان یکی از پیامدهای توانایی اسلامگرایان در گسترش حضور خود در جامعۀ مدنی مصر دانست. اسلامگرایان با حضور فعال خود در سازمان‌های جامعۀ مدنی و تقویت خود به عنوان یکی از گروه‌های اپوزیسیون در حال ظهور، رژیم مصر را برای انجام تغییرات سیاسی تحت فشار قرار دادند و از این رو می‌توان اسلامگرایان را به عنوان نمونه ها یا کارگزاران آزادسازی یا لیبرالیزاسیون قلمداد کرد. جامعه مدنی مصر که رشد و گسترش آن در طول دهه های پایانی قرن بیستم، نه نشانۀ یک آزادسازی بیخطر بلکه نشانۀ یک شکست سیاسی قابل توجه برای رژیم و انعکاس ناکارآمدی و عدم مشروعیت آن به شمار می‌رفت، به عنوان پایگاهی عمل نمود که اسلامگرایان با بهرهگیری از آن، چالشی مؤثر را علیه وضع موجود به راه انداختند (Berman, 2003: 257-259).
گروه‌های اسلامگرا با تکیه بر شبکهای از پیش موجود از مساجد محلی، پیوندهای اجتماعی و مشروعیت، از سوی حامیان محلی و خارجی خود (از جمله دولت عربستان سعودی) تأمین مالی میشدند و به دلیل کنار آمدن از سرکوب آشکار (چون دولت مصر تمایلی به سرکوب آشکار نهادها و سازمان‌های مذهبی نداشت)، توانستند در فضای خالی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مصر وارد شوند. در بسیاری از بخش‌های مصر، به ویژه مناطق فقیرتر، سازمان‌های اسلامگرا به نقطه تمرکز اصلی زندگی فرهنگی و اجتماعی تبدیل شدند. علاوه بر این، انجمن‌های خصوصی، مردمی و داوطلبانهای که تحت رهبری اسلامگرایان قرار داشتند، به یکی از تأمین کنندگان اصلی خدمات و کالاهای اجتماعی تبدیل شدند که وظیفۀ تأمین آن بر عهدۀ دولت مصر بود. در واقع، انجمن‌های اسلامی، برای رسیدگی و پرداختن به اموری از خدمات درمانی گرفته تا تأمین مسکن، آموزش و کمک به اشتغال رشد و توسعه یافتند. در نتیجۀ این رشد انجمن‌های اسلامی، جنبش اسلامی «در زندگی اجتماعی مصر به ایفای نقشی پرداخت که دولت‌های مصر از ایفای آن بازماندند»، با این تفاوت اصلی که خدمات اجتماعی ارائه شده از سوی اسلامگرایان، بسیار تأثیرگذارتر و کارآمدتر بود (Berman,2003: 260). یکی از نمونه هایی که نشان می‌دهد اسلامگرایان در تأمین نیازهای اجتماعی بسیار کارآمدتر از رژیم عمل مینمودند، زلزلۀ قاهره در سال ۱۹۹۲ بود که در برابر عدم اقدام لازم از سوی رژیم برای کمک به زلزلهزدگان در دو روز ابتدایی این حادثه، این اسلامگرایان بودند که در خیابان‌های قاهره غذا، پتو و پناهگاه‌های موقت را برای زلزلهزدگان فراهم ساختند.
در کنار این کمک‌ها، این پیام به ذهن متبادر می‌شد که «اسلام راه حل [همه مسائل] است». گاهی این پیام غیرمستقیم و تلویحی بود؛ زیرا خدمات اجتماعی که اسلامگرایان ارائه می‌نمودند، «… به طور سهوی ناتوانی دولت را در ارائه چنین کمک و خدماتی نشان می‌داد»؛ بدین ترتیب به تدریج اعتبار دولت را زایل می‌نمودند (Berman,2003:260-261). گاهی اوقات نیز این پیام آشکار بود، مثلاً در مواقعی که ارائه خدمات اجتماعی مطابق با هنجارهای اسلامی صورت میگرفت (ارائه خدمات درمانی با رعایت تفکیک جنسیتی و یا اعطای وامهای بدون بهره)؛ یا حتی در جریان کمکرسانی اخوان المسلمین به زلزلهزدگان قاهره در ۱۹۹۲، اعضای این سازمان همزمان پلاکاردهای مشهور «الاسلام هو الحل» را نیز برافراشتند تا حضور مقتدرانه خود را به رخ بکشند و دولت مصر نیز در مقابله با این اقدام اخوان، طی اطلاعیهای، هرگونه کمک نقدی و غیر نقدی به زلزله زدگان را جز از طریق وزارت رفاه اجتماعی مصر یا هلال احمر ممنوع ساخت (نبوی، ۱۳۸۴: ۷۴).
علاوه بر ارائه خدمات اجتماعی به عموم مردم مصر، اخوان المسلمین به عنوان بزرگ‌ترین گروه اسلامگرای مصری تا اوایل ۱۹۹۰ میلادی، کنترل سندیکاهای پزشکان، مهندسان، استادان، داروسازان و وکلا را در انتخابات آزاد و عادلانه کسب نمود و برای اعضای این سندیکاها، خدمات مورد نیازشان را فراهم میساخت. از جمله این خدمات، اجرای طرحهایی در زمینه های تأمین مسکن، خدمات درمانی، بیمه و … برای اعضای انجمنهای پزشکی و مهندسی بود. در واقع، اسلامگرایان، در ادارۀ این سازمان‌های مدنی و استفاده از آن‌ها برای ارائه خدمات و همچنین رساندن پیام خود به اعضایشان بسیار موفق عمل کردند. این مشارکت مردمی در زندگی مصریان، این فرصت را به اسلامگرایان داد تا در خصوص نیازها و تقاضاهای گستردهای از شهروندان (از جمله اعضای طبقه متوسط نخبگان) و طراحی برنامههای خود به طور صحیح و مناسب، بصیرت لازم را کسب نمایند. از سوی دیگر، این نوع از فعالیت اسلامگرایان «یک اتهام زنی آرام و بی صدا به دولت مصر مبنی بر ناتوانی آن در تأمین نیازهای اساسی شهروندانش» بود (Berman,2003: 261). همچنین استراتژی نفوذ در جامعه مدنی به اسلامگرایان کمک میکرد تا از تعقیب و پیگرد حکومت برکنار بمانند. ماهیت محلی و پراکندۀ انجمنهای اسلامی، کنترل و نظارت رژیم مصر را بر فعالیت آن‌ها دشوار ساخت. در واقع، حکومت مصر نمی‌توانست سازمان‌های خیریه اسلامگرا را محدود نماید؛ زیرا آن‌ها فعال‌ترین و پویاترین سازمان‌ها در جامعه مدنی مصر به شمار میروند و می‌توانند به افراد و مناطقی دست یابند که دولت مصر قادر نیست به آن‌ها دسترسی یابد. بدین ترتیب، اسلامگرایان توانستند با نفوذ نهانی در جامعۀ مدنی، به پیروزی و قدرت چشمگیری دست یابند.
از سوی دیگر، به دلیل محدودیت فعالیتهای سیاسی و مشارکت اجتماعی در مصر، عضویت و مشارکت در انجمن‌های اسلامی برای بسیاری از مصریان فرصتی گرانمایه فراهم ساخت تا نقشی فعال در اجتماع و جامعه خود ایفاء نمایند.
از اینرو، با ممنوعیت مشارکت سیاسی در مصر و امکان آزادی بیشتر در جامعۀ مدنی، جنبش اسلامگرایان مصر اسلامی سازی مصر را از سطوح پایین آغاز نمودند. به عبارت دیگر، اسلامگرایان که خود را ناتوان از دستیابی به اهداف انقلابی خود از طریق تصاحب مستقیم قدرت میدیدند، به بازسازی تدریجی جامعه و فرهنگ مصر روی آوردند و در این بازسازی تدریجی بسیار موفق عمل نمودند. آشکارترین جلوۀ این روند اسلامی سازی در عرصۀ زندگی خصوص و عمومی، رشد کلی رعایت اصول مذهبی و نقش ارزش‌ها و هنجارهای اسلامی در این دو عرصه بود (Berman,2003: 261-262).
جنبش اسلامگرایی همچنین تغییرات چشمگیری را در ماهیت و شیوۀ حکومت‌داری در مصر ایجاد کرد. اسلامگرایان به بخش‌های عمومی و دولتی از جمله بخش‌های مهمی مانند مؤسسات آموزشی وارد شدند و حتی در ارتش، نیروی پلیس و وزارت خانه‌های اصلی دولت پایگاهی برای خود ایجاد نمودند. رژیم مصر نیز بالتبع وادار شد تا با اسلامگرایان حول موضوعات مهمی از جمله پذیرش شریعت اسلامی به عنوان اصل قانون‌گذاری برای جامعۀ مصر، امتیازات انحصاری را به طور مستقیم اعطا نماید. اعطای این امتیاز از سوی رژیم، به اسلامگرایان این امکان را داد تا سیستم قضایی مصر را دچار تحول نموده و از این طریق به بسیاری از هنجارها و اقدامات اجتماعی و فرهنگ رایج در مصر بتازند.
به طور خلاصه، جنبش اسلامگرایان به دلیل عدم توانایی در سرنگونی رژیم مصر، با تلاش برای منزوی ساختن رژیم و جدا نمودن آن از مردم و همچنین تحول جامعه و فرهنگ مصر به اندازهای که برخی از محققان آن را «اسلامی سازی جامعه» یا یک «انقلاب فرهنگی» مینامیدند، اقدام نمود. بدین ترتیب، کشوری که برای مدت زمانی طولانی به عنوان پایگاه مرزی دموکراسی و سکولاریسم در جهان عرب شناخته میشد، به طرزی آرام در حال تبدیل شدن به یک نظم اسلامی بود (Berman,2003: 263).
تاریخ نشان داده است که رژیم‌های اقتدارگرا هرچند ممکن است از طریق سرکوب و اجبار، گروه‌های مخالف خود را کنترل نمایند، اما عدم اعطای فرصت برای بیان اعتراضات سیاسی به شهروندان، این نارضایتیها را از بین نخواهد برد؛ بلکه آن‌ها را به مسیرهای جدید هدایت می‌نماید. در این میان، با افزایش بیگانگی شهروندان مصری از حکومت خود، جای تعجب نبود که نوعی چالش انقلابی به ویژه یک جنبش انقلابی (اسلامگرایی) ظهور یابد. از طرف دیگر، موقعیت استراتژیکی مصر سبب شد که کمک‌های گسترده ای از سوی آمریکا به این کشور سرازیر شود و بنابراین، برخورداری از کمک آمریکا و حمایتی که رژیمهای اقتدارگرای منطقه از یکدیگر می‌نمودند، این امکان را به رژیم می‌داد تا با حفظ تواناییهای نظامی، پلیسی و اطلاعاتی خود، دیگر نگران کاهش گستردۀ حمایت اجتماعی و مشروعیت خود نباشند و بدینسان، روند بیگانگی حکومت با شهروندان تشدید شد. اما در مقابل، موفقیت اسلامگرایان در اتخاذ استراتژی نفوذ جنبش در جامعه مدنی، علاوه بر افزایش قدرت آنان در عرصه مدنی و اجتماعی مصر، اسلامگرایان را قادر ساخت تا جامعه را مطابق معیارها و ارزش‌های مطلوب خود و از پایین به بالا متحول نمایند، به گونه ای که ارزش‌ها و هنجارهای اسلامی تقریباً در تمام بخش‌های جامعه رواج یافت و همه چیز را از نقشهای جنسیتی گرفته تا عادات مصرفی، تفریحات و آموزش تحت تأثیر خود قرار داد (Berman,2003: 265).
در حقیقت آنچه که در جامعه مصر در حال وقوع بود، واژگون سازی الگوی سنتی انقلاب بود. در بسیاری از انقلاب‌ها، تغییر سیاسی پیش از تحولات اجتماعی و فرهنگی روی میدهد، اما در مصر، تحول فرهنگی و اجتماعی پیش از تغییر سیاسی صورت گرفت و حتی جانشین آن گردید. به گفته یک اندیشمند اسلامی، مصر در حال تجربۀ یک انقلاب اسلامی صلحآمیز و آرام بود. اسلامگرایان به تدریج دریافته بودند که بدون توسل به اقدام خشونتآمیز و از طریق تسخیر جامعۀ مدنی نیز می‌توانند به اندازۀ تسخیر حکومت تأثیرگذار باشند. در برابر ضعف نهادهای سیاسی موجود و ناکارآمدی و عدم مشروعیت رژیم، جامعه مدنی مصر به عنوان بدیلی برای نظام سیاسی سنتی مطرح شد که با جذب فزایندۀ انرژی شهروندان، نیازهای اساسی آنان را برآورده ساخت. در عرصه سیاسی، حضور نمایندگان اخوان المسلمین در مجلس ملی مصر (که به عنوان نمایندگان مستقل در این مجلس حضور داشتند)، نمونه ای از انعطافپذیری خواسته و میل سیاسی اسلامگرایان برای کسب یک پیروزی کامل بر نظام حاکم بود. حتی در عرصه مذهبی نیز، موقعیت‌های قابل توجهی پیش آمد که در آن گروه اسلامی دیدگاه‌های اولیۀ مذهبی خود را بنا به اقتضائات محیط سیاسی موجود، مورد جرح و تعدیل قرار داد و به عبارت دیگر، «گاه شوق و حرارت مذهبی به ضرورت تابع سیاست عملی قرار گرفت» (Woltering,2002: 1134).

۵-۲-۴ اندیشه و رویکرد اخوان المسلمین از آغاز تا امروز
۱-۵-۲-۴ اندیشه اولیه اخوان المسلمین
حسن البنا در مدت بیست سال کوشش خود (۱۹۲۸-۱۹۴۸) توانست سازمان اخوان المسلمین را با پنجاه هزار عضو در مصر، پرجمعیت‌ترین کشور عربی به راه اندازد. او در واکنش به برقراری حکومت سکولار در ترکیه و از میان رفتن خلافت به این کار دست زد. در آغاز، پیام اخوان المسلمین رنگی بشردوستانه و روحانی داشت و بر یکپارچگی جهان اسلام استوار بود؛ ولی رفته رفته این سازمان به رویارویی با حکومت‌های سکولار پیرو غرب در خاورمیانه گرایش یافت. حسن البنا در واکنش به غربی شدن جامعۀ مصر، بر آن شد که راه دیگری برای نوسازی و توسعۀ مادی کشورش بیابد. اخوان المسلمین برترین هدف خود را «اصل قرار دادن اسلام و سنت به عنوان تنها مرجع ساماندهی به زندگی خانوادگی، فردی، اجتماعی و سیاسی مسلمانان» اعلام کرد. از دیدگاه اخوان المسلمین، هدف نهایی، یکپارچه سازی جهان اسلام زیر پرچم خلافت اسلامی است (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۹-۱۷۰).
همان طور که پیش‌تر گفته شد، شکلگیری اخوان المسلمین در دهه ۱۹۲۰ به عنوان مهم‌ترین جریان فکری در اهل سنت معاصر – پس از سلفیه و خلف افراطی آن وهابیت-، بازتاب شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص حاکم بر جامعۀ مصر در آن زمان بود. در این دوران، افکار سیاسی اسلامی میان اندیشه های پیروان سه مکتب در نوسان بود: ۱) سنتگرایان یا محافظه کاران الازهر که مخالف هرگونه تحول و نوسازی جامعه بوده و به دلیل وابستگی مالی به منابع دولتی از اندیشۀ جدایی دین از سیاست طرفداری میکردند. ۲) طرفداران نوسازی یا شاگردان محمد عبده که خواهان انطباق تعالیم اسلام با الزامات و ضروریات زندگی مدرن غربی و عدم جدایی دین از سیاست بودند. ۳) اصلاحطلبان پیرو رشید رضا که خواستار بازگشت به اصول و عقاید خلفای صدر اسلام بوده و خلافت اسلامی را بهترین نوع حکومت و دوره صدر اسلام و خلفای راشدین را بهترین نمونه و الگوی حکومتی در جهان کنونی میدانستند. در این میان، حسن البنا با ترکیب اندیشه های نوسازی محمد عبده، اصلاحطلبی رشید رضا و حرکت طلبی سید جمال الدین اسدآبادی، مکتب فکری جدیدی را در اندیشۀ اسلامی پایهگذاری نمود. مهمترین آراء و اندیشه های حسن البنا عبارت بودند از :
الف) تکیه بر قرآن به عنوان کتاب جامع اصول عقاید و بنیادهای مصالح اجتماعی و کلیات قوانین دنیوی و معرفی اسلام به عنوان نظامی جامع
ب) نفی قانون بشری و تأکید بر لزوم اجرای قانونی منبعث از شریعت و اصول فقه اسلامی
ج) ضرورت اجرای اصلاحات جامع در امت اسلامی
د) پایبندی به پیوند میان دین و نظام سیاسی و مخالفت با جدایی دین از سیاست
ن) اعتقاد به وحدت امت اسلامی و نفی احزاب سیاسی به عنوان عامل تفرقه و جدایی مسلمانان جهان در بسیج علیه بیگانگان
و) تأکید بر خلافت به عنوان بهترین نوع حکومت اسلامی و وجوب نصب امام یا حاکم اسلامی و نفی تفکیک قوا
ه) ضرورت مبارزه با سلطه سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بیگانگان و استعمارگران و آزادسازی مصر و سایر کشورهای جهان اسلام
ی) تأکید بر اهل حل و عقد (امت)، مجتهدان، اهل خبره در امور عمومی، بزرگان و رؤسای قوم به عنوان منبع قدرت اجرایی
این جنبش در دهه های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ میلادی گسترش قابل ملاحظهای یافت. از جمله علل این موفقیت و گسترش میتوان به بحرانهای اقتصادی و اجتماعی در مصر و بهرهگیری اخوان از شرایط موجود و پتانسیل انقلابی مردم برای بسیج نمودن آن‌ها در جهت اهداف و آرمان‌های سازمان خود؛ به بن رسیدن جریان‌های فکری ملیگرایانه و شکست نهادهای لیبرالی به دلیل محکوم شدن به همکاری با غرب؛ ظهور گرایش‌های چپگرایانه و کمونیستی و ضرورت به‌کارگیری گروه‌های اسلامگرا برای مبارزه با این گرایش‌ها از سوی رژیم پادشاهی مصر؛ مذهبی بودن توده های مصری و دفاع شدید اخوان از مذهب و در نهایت سازماندهی مناسب و پشتکار و رهبری قدرتمندانه حسن البنا اشاره نمود (جوهرکش، ۱۳۸۶: ۱۹-۲۵).
۲-۵-۲-۴ تحول در اندیشه اخوان المسلمین و رویکردهای جدید این جنبش پس از سرنگونی مبارک
سازمان اخوان المسلمین، کهن‌ترین جنبش اسلامگرای تودهای در سده بیستم، خود را «مادر همۀ جنبش‌های اسلامگرای میانهرو» می‌داند، هرچند در میانهرو بودن آن، به مفهوم غربی واژه و به عنوان نیرویی پذیرای سازش با قدرت حاکم، اما و اگرهای بسیار وجود داشته و دارد. اخوان المسلمین با شعار «اسلام راه حل همه مسائل» به صورت نیرویی سیاسی و مذهبی با هدف اسلامی کردن نهادهای فرهنگی و سیاسی مصر و شالوده قرار دادن شریعت اسلامی برای همۀ قوانین کشور، سر برآوردند. با توجه به اینکه جنبش‌های اسلامگرا، چه میانهرو و چه رادیکال، در خلأ فعالیت نمیکنند و از تغییرات محیطی تأثیر میپذیرند، در طول زمان و متناسب با دگرگونیهای محیط پیرامونی، تغییراتی در اندیشه و شیوه های فعالیت آن‌ها ایجاد می‌شود. این گروه‌های اسلامگرا گاه مجبورند برای جلب اعضا و هواداران جدید، دگرگونیهایی را در زبان و شیوۀ فعالیت خود اعمال نمایند. جنبش اخوان المسلمین نیز از این دگرگونی‌ها مصون نمانده و همواره سعی نموده است که برای جلب و جذب هواداران جدید به ویژه از میان جوانان که به دلایل متعددی از جمله بحران هویت به اسلامگرایی گرایش پیدا کرده‌اند، ایدهها و روش‌های خود را متناسب با نیاز و تمایل جوانان تعریف و بازتعریف نماید (نبوی، ۱۳۹۰: ۲۷-۲۹).
جریان اخوان المسلمین همواره خود را حد وسطی میان سکولاریسم و لیبرالیسم غربی از یکسو و اسلامگرایی افراطی از سوی دیگر تعریف کرده است. بدنۀ اصلی این جریان، هم خواستار پایبندی به میراث اولیه این جریان و هم پذیرش چارچوب دموکراتیک و مدرن است. در طول دهه ها و تحت تأثیر تحولات سیاسی و اجتماعی داخلی، منطقهای و بین‌المللی تغییر و تحول مهمی در اندیشه سیاسی اخوان رخ داده است که به عنوان نمونه می‌توان به گذار از خلافت اسلامی به تکثرگرایی، تحزبگرایی و عملگرایی سیاسی در مقابل بنیادگرایی غیر منعطف اولیه اشاره کرد.
برخی از اصول اساسی اندیشه سیاسی اخوان عبارتند از:
۱) ارشاد، تبلیغ و سازندگی جامعه برای تأسیس حکومت اسلامی: جماعت اخوان المسلمین برای سالیان طولانی خط مشی سیاسی خود را بر ارشاد و تبلیغ در بطن جامعۀ مسلمانان قرار داد تا جامعۀ اسلامی را برای برپایی حکومت اسلامی آماده سازد.
۲)سیاست گام به گام و اتخاذ روش‌های مسالمتآمیز در فعالیتهای سیاسی و در ارتباط با نظامهای حاکم: هرچند که اخوان المسلمین از ابتدا نیز طرفدار رویکردهای انقلابی و رادیکال نبود؛ اما در دوران اخیر، عملگرایی سیاسی آن به طور قابل ملاحظهای افزایش یافته است و این جنبش سعی دارد با اتخاذ رویکردی عملگرایانه و اصلاحطلبانه، حرکت تدریجی خود را به سوی اهداف سیاسی مطلوب ادامه دهد. اخوان با مبنای عمل قرار دادن روح و جوهر اسلام، از درگیری‌های غیر ضروری در فروع خودداری کرده و عملگرایی و مشی سیاسی را برای حصول به اهداف خود برگزیده است.
۳)تکثرگرایی و اعتقاد به دموکراسی در درون و بیرون سازمان اخوان المسلمین: یکی از ویژگی‌های مهم دیدگاه‌های سیاسی جریان اخوان المسلمین در جهان عرب، پذیرش چارچوب‌های دموکراتیک به عنوان راهی برای دستیابی به قدرت و همچنین تعامل گروه‌های سیاسی و اداره کشور است. به رغم استراتژی اولیۀ مبارزه با نظام حاکم، اخوان المسلمین در دوران کنونی تقویت روند مبارزۀ دموکراتیک و حضور در قدرت را از طریق سازوکارهای دموکراتیک مدنظر دارد. این تغییر در اخوان مصر با رهبری محمد مهدی عاکف؛ هفتمین مرشد عام اخوان المسلمین آغاز شد که در نتیجه آن، اخوانی‌ها چارچوب‌های دموکراتیک را مهم‌ترین و مناسب‌ترین قالب برای مشارکت در عرصه سیاسی دیدند و بر این اساس در رقابت‌های انتخاباتی حضور جدی یافتند و حتی به موفقیت‌هایی نیز دست پیدا کردند. این جنبش عمیقاً به دموکراسی اعتقاد دارد و طبق نظرسنجی یک مؤسسه مطالعاتی آمریکایی، دو سوم مصریان (۶۹ درصد) اخوان المسلمین را یک جریان دموکراتیک میدانند. این نوع نگرش اخوان مورد انتقاد شدید اسلامگرایان افراطی از جمله ایمن الظواهری، شخصیت دوم القاعده و رهبر جماعت جهاد اسلامی مصر است که تأیید حکام مصر، موافقت با قانون اساسی و دموکراسی و پذیرش احزاب سکولار و غیر اسلامی را از سوی اخوان نشانۀ انحراف این جنبش میداند (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۳-۳۹۴).

۴)تعامل با فرق مسلمان و غیرمسلمان به ویژه قبطیها در داخل مصر برای اجتناب از جدال‌ها و درگیری‌های فرقهای: مشی عملی و نظری این جنبش نشان می‌دهد که اخوان المسلمین علاقه و انگیزۀ کافی برای تکفیر مسلمانان و یا غیرمسلمان ندارد و همواره از درگیر شدن در چنین مسائل پیچیده و بعضاً تفرقهافکنانهای دوری میکند. جنبش اخوان به رغم اعتقاد به سلف صالح، اساساً خود را از درگیری‌های بین مذاهب اسلامی کنار کشیده است و مسئله اساسی خود را اتحاد و اتفاق اسلامی و رهایی از یوغ بیگانگان در راستای تأسیس حکومت اسلامی قرار داده است. اخوان ضمن برقراری رابطه حسنه با جریانات مختلف اهل سنت، با شیعیان نیز ارتباط خوبی برقرار کرده است. این جماعت در برخورد با فرق غیرمسلمان نیز رویه همزیستی مسالمتآمیز را برگزیده است و به همین جهت در انتخابات اخیر مصر، این جنبش با شخصیت‌های مسیحی همکاری داشته و حزب آزادی و عدالت در برخی مناطق با مسیحیان نامزدهای مشترک داشت. هرچند که این جنبش تاکنون نتوانسته است از چارچوب نگرش سنتی خود در قبال اقلیت‌های غیر اسلامی فراتر رود، این در حالی است که قبطیها حدود ده درصد جمعیت مصر را تشکیل میدهند و اخوان همواره در مورد تعامل با قبطیها در صورت دستیابی به قدرت- به ویژه از سوی غرب- مورد سؤال قرار میگیرد (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۰۵-۴۰۶).
۵)تحزبگرایی و بهرهگیری از تشکیلات برای دستیابی به اهداف سیاسی: در ابتدا، خلافت یا حکومت اسلامی هدف نهایی اخوان المسلمین را تشکیل می‌داد و از نظر اخوانیها خلافت نماد وحدت اسلامی و مظهر ارتباط ملت‌های مسلمان بود. با توجه به اولویت خلافت برای اخوان المسلمین، این جماعت به مخالفت با مفهوم تحزب و نظام چند حزبی در فعالیت سیاسی مشهور بود و همواره خود را جماعتی برتر از حزب معرفی می‌کرد. اما اخوان المسلمین به تدریج رویکرد انحصارطلبی حزبی را کنار گذاشت و با تجدیدنظر در این مفهوم، نظام چند حزبی را پذیرفته و در چندین مورد با احزاب مختلف وارد ائتلاف شد. اخوان برخلاف جریانات سلفی جهادی که دموکراسی و تکثر را خلاف شرع تلقی میکنند، حزب را مفهومی منفی در حکومتداری نمیپندارد و تلاش کرده است که هم در عرصه عمل و هم در عرصه نظر، مفهوم تحزب، انتخابات و کثرتگرایی را مورد تأیید قرار دهد و ضمن پایبندی به قواعد دموکراتیک، پیگیر اهداف خود باشد. این جنبش با توجه به تحولات عظیمی که در راهبردهایش برای نیل به حکومت اسلامی رخ داده است، با گزینش روش و منش عملگرایانه تلاش دارد تا اهداف خود را یک به یک و به آرامی و با بهرهگیری از امکانات موجود در جامعه کسب نماید؛ هرچند که احیای نوعی خلیفهگری اسلامی در جهان اسلامی را به عنوان یک آرمان همچنان حفظ کرده است.
۶)توجه و تأکید بر قدرت پارلمان و نظام پارلمانی: اخوان المسلمین در چارچوب نظام دموکراتیک، تأکید خاصی بر قدرت پارلمان و نظام پارلمانی دارد و آن را در مقایسه با نظام ریاستی واجد ابعاد و مؤلفه های دموکراتیک و تکثرگرایانهتری میداند. این گروه بر تشکیل مجلس نمایندگان از طریق انتخابات آزاد به منظور قانون‌گذاری و نظارت بر امور کشور تأکید میکند و تکثرگرایی و وجود احزاب سیاسی متعدد را میپذیرد. علاوه بر این، اخوانی‌ها پاسخگو کردن حاکم در برابر مردم را با وضع قواعد و ایجاد سازوکارهای نظارتی مورد تأکید قرار میدهند. همچنین این جنبش با اعتقاد به ناشی شدن قدرت سیاسی از اراده و رأی مردم و مشروط و محدود شدن مناصب سیاسی، چرخش و انتقال مسالمتآمیز قدرت را مورد پذیرش قرار می‌دهد. بر اساس برنامۀ اعلانی اخوان، این جنبش بر آن است که در کوتاه مدت نظام پارلمانی برقرار شود و به تدریج حرکت به سمت نظام مختلط ریاستی پارلمانی به سبک فرانسه- که از نظر آن‌ها بر نظام پارلمانی رجحان دارد- آغاز شود. اخوان به عنوان یک سازمان بسیار منسجم و مبتنی بر سلسله مراتب، همواره ساختار و سازمان را به افراد اولویت داده است. اخوان المسلمین در دو یادداشت رسمی خود که در مارس ۱۹۹۴ منتشر ساخت، با تأکید بر شورا و نظام چند حزبی، خاطرنشان کرد که ملت منبع قدرت است و آن را به شخص مورد اعتماد خود واگذار میکند. با این حال تأکید شد که قانون باید از اصل شریعت و سپس از اهداف و مقاصد و اصول کلی آن استنتاج شود. این یادداشت، شعار سنتی اخوان یعنی «قرآن؛ قانون اساسی ماست» را به این مضمون توجیه و تفسیر نمود (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۸-۳۹۹).
۷)تفکیک و استقلال قوا: در چارچوب نظام سیاسی و قواعد دموکراتیک، اصل تفکیک قوا و ممانعت از جمع شدن قدرت در نهادها یا در دست افراد خاص نیز مورد توجه جریان اخوان المسلمین مصر بوده است. تفکیک قوا و کارکردهای مستقل قوه قضائیه و مقننه یا همان جدایی پارلمان یا مجلس از قوه اجرایی از لوازم و ویژگیهای اصلی حکومت‌های دموکراتیک محسوب میشود که هدف اصلی آن ممانعت از تسلط مجریان سیاسی بر کلیه شئون کشور و حرکت کشور به سوی نظام استبدادی است. اما در خصوص اخوان المسلمین، یکی از اهداف اصلی از تأکید بر این مسئله عمدتاً جلوگیری از تحت تأثیر قرار گرفتن امور قضایی از سیاست‌ها و خواستههای حکومتی است.

۸)تأکید بر حقوق و آزادی‌های عمومی در چارچوب و مبانی اسلامی: اخوان المسلمین با ارائه روایت خاصی از اسلام و اسلامگرایی درصدد آن است که تعاریف جدیدی از حقوق و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی که در دموکراسیهای غربی رایج است؛ مطرح نماید. اخوان المسلمین با تأکید بیشتر بر اصول و معیارهای کلان شریعت – مانند عدالت، آزادی، حقوق مردم و شورا- و پافشاری بر اهمیت اصول و نقش کمتر فروع و مسائل خرد شریعت -مانند حجاب-؛ رد کاربرد زور و قوانین دولتی برای اجرای احکام شریعت و تأکید بر اختیار و آزادی افراد و شهروندان در اجرای شریعت؛ و پرهیز دولت از انحصارگرایی و اجبار آزادیها و مسائل مختلفی مانند آزادی بیان و رسانه ها، آزادی مذهبی و عدم تبعیض نژادی و مذهبی، اصل برابری شهروندان، آزادی اجتماعات و حقوق و آزادی‌هایی از این قبیل را مورد پذیرش و تصدیق قرار میدهد. آزادی عقیده و بیان از مسائل مورد نظر جریان اخوانی است اما با این حال سعی دارد آن را با قیودی مانند آداب عمومی و مبانی اساسی آزادی تا حدی در چارچوبی ملایم و متناسب با عقاید مسلمین محصور کند. موضوع دیگر، پذیرش گردش آزاد اطلاعات در جامعه و قبول مطبوعات به عنوان رکن اساسی مردمسالاری در جامعه است. اخوان المسلمین همچنین بر آزادی اجتماعات و مشارکت در آن به استثنای مواردی که علیه امنیت عمومی و در جهت گسترش خشونت در جامعه باشد، پایبند است. برگزاری مراسم مذهبی و آزادی شعائر دینی برای اقلیت‌های دینی و مذهبی از موارد دیگری است که اخوان المسلمین بر آن‌ها تأکید میکند. دیدگاه این جنبش نسبت به حقوق زنان مثبت بوده و به مشارکت زنان در کلیۀ شئون سیاسی و اجتماعی در چارچوب اسلامی اعتقاد دارد و به جز تصدی پست رئیس کشور، زنان می‌توانند در سایر مسئولیت‌های اداری و اجتماعی مشارکت کنند (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۰۱-۴۰۴).
۹)ضدیت با اسرائیل به عنوان مولود نامشروع غرب در سرزمینهای اسلامی و حمایت از مقاومت فلسطین: اخوان المسلمین معتقد است که فلسطین سرزمین وقف اسلامی است و تحت هیچ شرایط نمیتوان زمین وقف را به غیرمسلمان واگذار کرد. تاریخ اخوان و جانفشانی آن‌ها به ویژه در جنگ ۱۹۴۸، نشان میدهد که تا چه حد در راه آزادی فلسطین تلاش و ایثار نمودند. مکتب اخوان اگرچه خواهان تحقق اهداف با روش‌های مسالمتآمیز است؛ اما دربارۀ فلسطین، مبارزه و جنگ را به عنوان ابزار رسیدن به هدف آزادسازی فلسطین واجب می‌داند. اخوان پذیرش موجودیت اسرائیل را به طور کامل رد می‌کند و حتی مهدی عاکف، مرشد عام اخوان، اسرائیل را رژیم غاصب سرزمین عربی و اسلامی می‌داند که بایستی برای نابودی آن اقدام نمود، هرچند که این تلاش سال‌ها به طول بیانجامد. شایان ذکر است که طی سالیان دراز، راهبردها و سیاست عملی این جماعت در باره مسئله فلسطین رنگ و بوی نظامی و برخورد قهرآمیز خود را از دست داده است اما اخوان همچنان به اسرائیل به چشم دشمنی غاصب مینگرد. در واقع، اخوان با اتخاذ راهبرد عملگرایانه و محافظهکارانهتری در مقایسه با گذشته، ضمن حفظ عقاید و مواضع منفی خود در برابر اسرائیل، در مقطع کنونی تمایلی به برهم زدن تعادل نسبی اسرائیل با کشورهای عربی ندارد و تنها به صورت مدنی می‌کوشد تا مسئله فلسطین را در اذهان مردم مصر زنده نگه دارد. آن‌ها معتقدند که در صورت عدم توانایی می‌توان مانند صلح حدیبیه نوعی آتشبس میان مسلمانان و رژیم صهیونیستی برقرار کرد؛ به همین منظور محمد بدیع150، مرشد کنونی اخوان اعلام کرد که قرارداد کمپ دیوید لغو نخواهد شد، اگرچه ممکن است که اصلاحاتی در آن به عمل آید و این پیام روشنی به اسرائیل و قدرت‌های جهانی بود که اخوان المسلمین به دنبال انهدام و نابودی دولت اسرائیل نیست. اما در عین حال با به رسمیت نشناختن اسرائیل تنها حاضر است در قالب آتشبس طولانی مدت، به ترک مخاصمه با این رژیم بپردازد.
۱۰)تعامل مثبت با غرب و نه هم‌پیمانی با آن: پس از سقوط مبارک، رهبران اخوان المسلمین به آمریکا نزدیک شده و با اتخاذ موضع میانهرو و نه کاملاً منفی نسبت به قرارداد کمپ دیوید، امکان برقراری تعامل سازنده و رابطه سیاسی بر اساس احترام متقابل با غرب را فراهم نماید. از این رو، جماعت اخوان می‌کوشد ضمن محکوم کردن اشغالگران و سلطهگران و مبارزه مدنی و سیاسی با بیگانگان، باب مذاکره و حل و فصل امور از این راه را بازگذارد و از اعمال جهادی یا تکفیری در قبال بیگانگان به ویژه آمریکایی‌ها خودداری نماید. اخیراً نیز رئیس حزب آزادی و عدالت وابسته به اخوان، در دیدار با معاون وزیر خارجه آمریکا آمادگی خود را برای همکاری با ایالات متحده اعلام کرد.
۱۱)جایگاه شریعت و قوانین اسلامی در چارچوب‌های دموکراتیک از دیدگاه اخوان المسلمین: لازم به ذکر است که اخوان المسلمین به تناقض و چالش جدی میان دموکراسی و اصول و سنت‌های اسلامی قائل نیستند و با نگاهی موسع به شریعت و تأکید بر اسلام به عنوان اصول راهنمای کلی مانند عدالت و آزادی و پرهیز از توجه به جزئیات شرع؛ در پی حل و فصل چالش‌ها و تناقض‌های احتمالی در چارچوب‌های دموکراتیک میباشند. در واقع، اخوانیها، بر سازگاری اصول دموکراتیک و ارزش‌های اسلامی تأکید دارند و دموکراسیخواهی را به منزله فقدان توجه به مطالبات و اصول دینی نمیدانند. محمد مهدی عاکف، مرشد سابق اخوان المسلمین مصر، در خصوص رابطه اسلام و نظام سیاسی دموکراتیک می‌گوید: «ما در مصر حکومت مدنی با مرجعیت اسلامی می‌خواهیم. بنابراین، مرجعیت اسلام و مبنا بودن اسلام برای تمامی قوانین در چارچوب حکومت مدنی، از موضوعات جدی و مورد توجه اخوان المسلمین است.» اخوان المسلمین مصر به رغم پذیرش چارچوب‌های دموکراتیک و احترام به آزادی‌های عمومی، در پی وفاداری گستردهتر و عمیقتری به اصول، موازین و پیشینۀ اسلامی می‌باشد که به دلیل مرکزیت این کشور برای اخوانیهای جهان عرب است. همچنین سخنگوی اخوان المسلمین مصر در خصوص سازگاری اسلامگرایی و اجرای شریعت و دموکراسیخواهی میگوید که «ما در حزب آزادی و عدالت معتقدیم که شریعت اسلامی و شیوۀ درست اجرای احکام آن به شکل معتدل و میانهرو و همراه با مدارا خطری برای این کشور در برندارد.» به باور وی، الگویی که فهم مصریهای اعتدالگرا از اسلام را منعکس میکند، برخاسته از جامعهای اهل تساهل و تسامح است که در آن اقلیتی از مسیحیان زندگی میکنند؛ جامعه ای که هم از فرهنگ اسلامی اثر پذیرفته و هم بر فرهنگ اسلامی اثر گذاشته است. در کل، اخوانیها به تضاد میان اجرای شریعت و پیشبرد دموکراسی اعتقادی ندارند و اذعان می‌کنند که شیوه ها و چارچوبهایی برای تعیین چگونگی اجرای شریعت و تضمین آن وجود دارد؛ از جمله: الف) نظام دموکراتیک که تعیین می‌کند احکام شرع چگونه اجرا شود ب) نظام قضایی که صرفاً مشتمل بر روحانیون و علما و یا فقط مسلمانان نیست، بلکه از قاضیان حرفهای تشکیل شده است. ج) دادگاه عالی قانون اساسی که هر قانونی را که خلاف قانون اساسی وضع شود، لغو می‌کند. بنابراین، اجرای احکام شرع پیرو خواستهها و تمایلات افراد و تفسیرهای آنان نیست؛ بلکه مبتنی بر قانون، نظام قضایی و دادگاه عالی قانون اساسی است (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۰۹-۴۱۱).
بیگمان رویکرد سیاسی اخوان المسلمین در این چند دهه، بر ملاحظه کاری سیاسی و سازگار شدن آرام و گام به گام با شرایط، از ترس نابودی یا شکست کامل استوار بوده است. رهبران جنبش استدلال کرده‌اند که برپا ماندن و انسجام سیاسی جنبش همواره در صدر اولویت‌های آنان است. این رویکرد، سازگاری سازمان با شرایط متغیر سیاسی را امکان‌پذیر کرده است. همه این دگرگونی‌ها را باید مایه گرفته از بازنگری‌های ژرفی دانست که اخوان المسلمین از میانه دهه ۱۹۹۰ تاکنون در رفتار سیاسی خود کرده‌اند. جنبش در اسناد و بیانیه های گوناگون، باور خود به مدنی بودن ماهیت اقتدار سیاسی، پایبندی خود به اصول شرع مقدس اسلام و احترام به ارزش‌های بنیادین و ابزارهای رسیدن به دموکراسی را یادآور شده است.
۳-۵-۲-۴ انشعاب در درون جنبش اخوان المسلمین
نسل رهبران اخوان المسلمین از جمله راهنمای معنوی آن، محمد مهدی عاکف، جزء پاسداران و حافظان این جنبش بودند که از تجربه سرکوب و زندانی شدن در دوران جمال عبدالناصر برخوردار بودند. این نسل از اعضای اخوان بیشتر محافظه کار بوده و متعهد به حفظ و محافظت از انسجام و یکپارچگی جنبش بوده و به سایر گروه‌ها مظنون بودند. گرایش این نسل از رهبران، ایفای نقش اخوان در یک گسترۀ وسیع زمانی و تأکید بر فعالیت تبلیغی یعنی دعوت از مردم از طریق فرآیند آموزش بود که هدف از آن آغاز تحول و دگرگونی اجتماعی به صورت تدریجی و از تودۀ مردم بود. اما نسل میانۀ اخوان برخلاف نسل رهبران این جنبش، با بهرهگیری از فضای نسبتاً باز سیاسی ایجاد شده توسط انور سادات و سازماندهی مجدد جنبش پا به عرصه سیاسی و اجتماعی مصر گذاردند و نخستین مهارت‌های سیاسی خود را در طول دهۀ ۱۹۷۰ و از طریق مشارکت و همکاری با فعالان دانشجویی در دانشگاه‌های مصر کسب کردند. این نسل میانۀ اخوان نقش اصلی را در هماهنگسازی و تشکیل ائتلاف با سایر گروه‌ها ایفاء نمودند .(Browers, 2009: 118)
ظهور حزب الوسط151 از دل گروهی از اعضای حرفهای نسل میانۀ اخوان المسلمین صورت گرفت. این حزب در ژانویه ۱۹۹۶ توسط تعدادی از اعضای سابق اخوان المسلمین با همکاری فعالانی که از پیشینههای سیاسی و ایدئولوژیکی متفاوتی برخوردار بودند و بعد از آنکه این ۷۴ نفر مصری – که ۶۲ تن از آن‌ها اعضای اخوان المسلمین بودند- تقاضانامۀ دریافت مجوز فعالیت خود را امضاء نمودند، شروع به کار کرد. در میان بنیان‌گذاران این حزب، ۶ مسیحی قبطی نیز حضور داشتند. نام این حزب به «اجتماع میانه» اشاره دارد و در گفتمان‌های مذهبی به عنوان «حدّ میانی» دو حدّ نهایی، همچنین حدّ میانی عقاید حاکم و جامعه و حدّ میانی گرایش‌ها سیاسی و ایدئولوژیکی به کار می‌رود (Browers, 2009: 119). این حزب از بستر اختلاف‌های فکری و اعتراض گروهی از اعضای جوان اخوان المسلمین به نرمش ناپذیری درونی سازمان برخاست. اخوان، ابوالعلاء ماضی152 رهبر این حزب را به ایجاد شکاف در جنبش متهم کرد و دولت نیز از شناسایی آن سرباز زد و بنیان‌گذاران آن را به اتهام کوشش برای تشکیل جبههای اسلامی در برابر دولت مصر به دادگاه‌های نظامی فرستاد. از ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۹، این حزب چهار بار برای دریافت پروانه فعالیت حزبی کوشید، ولی درخواست آن هر بار از سوی کمیتۀ احزاب سیاسی رد شد؛ زیرا بر پایۀ مادۀ اصلاح شدۀ قانون اساسی در سال ۲۰۰۷، احزاب اسلامی حق فعالیت نداشتند (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۶۷). در واقع، برنامۀ حزب الوسط نشان‌دهندۀ رویکردی تازه است. این حزب، حزبی سیاسی- مدنی بر پایۀ باورهای اسلامی است که می‌کوشد با آمیزهای از برداشت‌هایی ملایم‌تر از اسلام و گرایش‌ها لیبرال، با بخش‌های گستردهتری از جمعیت مصر سخن گوید. از دید بنیاد کارنگی برای صلح بین‌المللی، الوسط می‌خواهد «اصول شریعت اسلامی را به شیوه ای سازگار با ارزش‌های نظام دموکراتیک لیبرال تفسیر کند». دیدگاه حزب الوسط نسبت به اسلام بر سه ستون استوار است: شناسایی حق شهروندی که نیازمند رسمیت یافتن حقوق برابر برای مسلمانان و غیرمسلمانان است؛ شناسایی حق همه شهروندان برای رسیدن به مناصب سیاسی، همزیستی با دیگر فرهنگ‌ها بر پایه احترام به ویژگی‌های فرهنگی، عدالت و برابری، به هم وابستگی اجتماعی و منافع چند سویۀ گروه‌ها در جامعه. حزب الوسط همچنین بر آن بوده است که با بهره گیری از ابزارهای دموکراتیک، اصول شریعت را از راه فرآیندی گزینشی و نوگرایانه اجرا کند تا هدف‌های شرع مقدس اسلام در کنار توسعه و پیشرفت جامعه تحقق یابد. (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۸) این حزب پایگاه اصلی خود را در میان جوانان میداند و دارای اندیشه های اصلاحطلبانه در زمینۀ آزادیهای سیاسی و حقوق زنان می‌باشد. شایان ذکر است که این حزب در انتخابات مجلس ملی ۲۰۱۱ مصر، توانست ۶ درصد آراء را کسب نماید (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۱).

۶-۲-۴ نقش و فعالیت‌های جنبش اخوان المسلمین در دوران پس از سرنگونی مبارک
در جنبش اعتراضی مردم مصر در سال ۲۰۱۱، اخوان المسلمین با کندی واکنش نشان داد. چه بسا احتیاط سنتی و پیشینۀ رفتار سازمان در چند دهۀ گذشته و ترس از اینکه دخالت زودهنگام به سرکوب سنگین اخوان المسلمین و کل شورش سیاسی بیانجامد، از دلایل چنین واکنشی بوده است. دلایلی برای اثبات این مدعا وجود دارد، از جمله اینکه حسنی مبارک و معاون وی عمر سلیمان، کوشیده بودند تظاهرات مردمی را به دسیسۀ اخوان المسلمین و دیگر سازمان‌های اسلامی برای بی ثبات کردن مصر، نسبت دهند (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۷۳). بنابراین، مدیریت واقعی تظاهرات میدان التحریر و حتی بازیگران سیاسی قدیمی با جوانان بود و اخوان المسلمین حتی در برابر تظاهرات ۲۵ ژانویه موضع روشنی اتخاذ نکرد. اما با شدت یافتن اعتراضات، از روز ۲۸ ژانویه با جنبش اعتراضی مردم مصر اعلام همبستگی نمود؛ اما به رغم آنکه تمامی تشکیلات خود را در خدمت جنبش اعتراضی قرار داد، نتوانست هدایت جریان را در دست بگیرد. به دلیل درک همین وضعیت بود که اخوان المسلمین بلافاصله حزبی رسمی تحت عنوان «حزب آزادی و عدالت153» را تأسیس کرد و دیدگاه‌های جدیدی را دربارۀ آینده مصر مطرح نمود. این تغییر در ایدئولوژی حزبی و ارائه تفسیرهای جدید از آن، متناسب با وضعیت جدید، روندی اجتنابناپذیر می‌نمود (نبوی،۱۳۹۰: ۳۰). بدین ترتیب، اخوان المسلمین مانند تمام گروه‌های اپوزیسیون سازمان یافته و برخوردار از بودجۀ مناسب توانست به سرعت خود را با تظاهرات مردمی مرتبط سازد و از آن به نفع خود بهره برداری نماید. در همین راستا، اخوان خواستار اجرای اصلاحات جامع و قانونی و آزادی زندانیان سیاسی شد. با اعلام برگزاری انتخابات چند حزبی توسط شورای نظامی حاکم مصر، محمد بدیع، مرشد عام اخوان المسلمین، در ۲۶ فوریه ۲۰۱۱ از تأسیس حزب جدید این جنبش اسلامگرا خبر داد و افزود که عضویت در این حزب برای تمام مصریانی که برنامه و خط مشی این حزب را میپذیرند، امکان‌پذیر است (Ehrenfeld,2011: 70).
اسلامگرایان وابسته به اخوان المسلمین همچنین در مصاحبهای با مجلۀ تایم، از تعهد خود به ماهیت مدنی و غیرفرقهگرایانۀ دولت جدید مصر صحبت کردند (Ehrenfeld,2011: 73). بنا به گفتۀ دنیس راس154، دبیر ارشد مرکز مطالعات خاورمیانۀ کاخ سفید، گروه‌های اخوان المسلمین به دلیل برخورداری از سازمان منسجم، آزادی بیان در مساجد و مهم‌تر از همه سابقۀ خالی از فساد این مجموعه و توانایی آن در تأمین رفاه اجتماعی توانستند در دوران پس از مبارک از اقبال عمومی بیشتری برخوردار باشند. سایر گروه‌ها از این آزادی برخوردار نبودند و در نتیجه این گروه توانستند به تدریج وجهۀ گروه ضامن عدالت اجتماعی را برای خود کسب نمایند.
از جمله دلایل موفقیت کنونی اخوان در عرصه سیاسی مصر می‌توان به توانایی بالای این سازمان در جذب جوانان، حفظ ساختار سازمانی منسجم، پیونددهی بخش اعظمی از جمعیت، تصاحب کرسی سندیکاهای ملی، هدایت تظاهرات سازمان یافتۀ متعدد و فعالیت‌های انتخاباتی پیشین، و حفظ حامیان بسیار منضبط علیرغم سرکوب و فشارهای رژیم سابق مصر اشاره کرد. در این میان لازم است که به دلایل ضعف گروه‌های اپوزیسیون و سکولار مصر که به رغم باز شدن فضای سیاسی در دوران پس از مبارک، نتوانسته‌اند نقشی فعال در عرصه سیاسی و اجتماعی مصر ایفاء نمایند، اشاره نماییم. از جمله این دلایل می‌توان فقدان بصیرت و نوآوری عقلانی، رهبری سالخورده، شکست در ایجاد رویه های دموکراتیک درون حزبی، ناتوانی در حل تعارضات داخلی و جلوگیری از انشعابات معمول، عدم توانایی برای به راه‌اندازی تظاهرات در حمایت از آزادی و دموکراسی و یا حتی فقدان حامی و ارادۀ لازم برای به چالش کشیدن رژیم سابق را ذکر نمود که در نهایت سبب شد که این گروه‌ها و احزاب در جذب اعضای جدید به خصوص از میان جوانان با شکست روبرو شوند. در واقع، می‌توان گفت که ضعف احزاب اپوزیسیون و سکولار مصر خود عاملی شد تا نقش اخوان المسلمین در جامعه مصر برجستهتر گردد (Shahin,2010: 110 & 114).
اما حضور سلفیان در مصر که با باز شدن فضا پس از یک دوره طولانی سرکوب و خفقان، دوباره به عنوان یک جریان مطرح شده‌اند، برای اخوان المسلمین مدعی وفاداری به تساهل مذهبی و تشکیل حکومتی دموکراتیک و کثرت گرا در مصر چالشی جدی به شمار میروند. این جریان برای مدت طولانی در جامعه مصر حضور داشت اما به دلیل حضور جنبش اخوان المسلمین که صحنه گردان اصلی همه فعالیت‌های اسلامی در مصر به شمار میرفت، مجالی برای اظهار وجود نیافت. اما اکنون با باز شدن فضا، دوباره فعال شده است و خواستار اجرای شریعت اسلامی در جامعه مصر و عدم انعطافپذیری در قبول شرایط گروه‌های اقلیتی همچون سکولارها و لیبرال‌ها شده است. به رغم برخی نگرانیها از رواج پدیدۀ سلفیگری در جامعۀ مصر، برخی ناظران، جریان سلفی را تنها یک حالت موقت و قطعی میدانند که هرگز نمی‌تواند نمایندۀ واقعی مصر باشد، زیرا مصریها به میانهروی و پرهیز از تندروی شهرت دارند. سلفیان مصر در دوران پس از مبارک، با عدول از مواضع قبلی خود و تشکیل حزب النور155 توانستند در انتخابات مجلس ملی مصر در سال ۲۰۱۱ در تعداد کرسی‌های تصاحب نموده، جایگاه دوم را به خود اختصاص دهند. شایان ذکر است که تبعیت این گروه‌ها از عربستان سعودی و دریافت کمک مالی از این کشور می‌تواند آن‌ها را به ابزاری برای اعمال نفوذ حاکمان عربستان سعودی در تحولات منطقهای و داخلی مصر تبدیل نماید.
اخوان المسلمین در پرتو تحولات جدید جهان عرب و در تلاش برای بهرهگیری از فرصت‌های سیاسی کنونی، سعی نموده است تا تفکر و رویکرد سیاسی خود را با روندهای دموکراتیک منطبق کند. این امر نه به مفهوم دور شدن این جنبش از اصول و مفاهیم اسلامی و مبانی اسلامگرایی خود، بلکه با هدف دستیابی به نوعی تلفیق میان اسلامگرایی، دموکراسی و نوگرایی صورت می‌گیرد. بدین ترتیب که اخوان المسلمین پس از سرنگونی رژیم مبارک با تشکیل حزبی سیاسی به نام حزب آزادی و عدالت به تنظیم عملکرد خود در مقابل قدرت سیاسی میپردازد و در ضمن نهادها و زیرمجموعه‌های خیریه، آموزشی و مذهبی و نیز خدماتی خود را همچنان در قالب پیشین حفظ کرده است. اخوان راه کمک به «گذار همراه با نظم» را در پیش گرفتند؛ شیوهای که آمریکا از آغاز خیزش سیاسی در مصر از آن پشتیبانی می‌کرد. اخوان المسلمین اعلام کردند تمایلی به رسیدن به مقامات سیاسی ندارند و تنها خواستار برآورده شدن حقوق دموکراتیک ملتند (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۷۳).
طبق نظرسنجی انجام شده توسط مؤسسه پیپو با عنوان «پروژۀ نگرش جهانی»، حدود ۶۰ درصد از مصریان خواهان تبعیت کامل و دقیق از آموزههای قرآنی و ۳۲ درصد تنها خواهان پیروی از ارزشها و اصول اسلامی هستند. در این میان ۶۶ درصد مردم مصر معتقدند که اسلام نقش برجسته ای را در عرصۀ سیاسی این کشور ایفا می‌نماید و ۶۱ درصد نیز این نقش را مثبت ارزیابی میکنند. با توجه به این نظرسنجیها می‌توان نتیجه گرفت که دولت جدید مصر از حمایت کافی برای پیشبرد هدف‌های خود از جمله مبنا قرار دادن شریعت اسلامی به عنوان منبع قانون‌گذاری برخوردار خواهد بود. اما نکته قابل توجه آن است که مردم مصر ضمن حمایت از سیاست‌های اسلامی دولت جدید؛ به همان اندازه نسبت به سیاست‌های اقتصادی آن حساس خواهند بود.
به لحاظ اقتصادی، مصر در شرایط بسیار بحرانی قرار دارد. سیستم اقتصادی که در آن بیکاری، نابرابری و کمبود فرصت‌ها منجر به سرنگونی رژیم مبارک شد نه تنها همچنان پابرجاست بلکه خود نیز از این خیزشهای مردمی لطمه دیده است. از اولین تأثیرات خیزش مردمی مصر بر اقتصاد این کشور میتوان به کاهش درآمدها در بخش توریسم اشاره کرد که در ماه مارس ۲۰۱۱ نسبت به سال قبل از آن سقوط ۶۰% را تجربه کرده و به کاهش درآمد از میزان یک میلیارد دلار به ۳۵۲ میلیون دلار و بیکاری گسترده منجر شده است. این در حالیست که پیش از تحولات مصر، این کشور برای ایجاد ۶۵۰ هزار شغل نیازمند رشد ۶ درصدی تولید ناخالص داخلی خود به طور سالانه بوده است. اقتصاد مصر در حال انقباض است و سرمایه خارجی به سرعت در حال خارج شدن از کشور است.
آنچه که مصر در شرایط فعلی بدان نیاز دارد، در وهلۀ نخست برقراری امنیت و ثبات و سپس خروج از بحران شدید اقتصادی است. در جامعهای که فقر شدید و بیکاری حتی پس از بیداری اسلامی، شرایط زندگی را برای مصریان دشوار کرده است، بهبود وضع معیشت حتی بیش از دمکراسی و آزادی‌های مدنی برای مصریان از اهمیت برخوردار است. همان‌طور که در نظرسنجی مؤسسه پییو مشخص شد، ۴۹ درصد مردم مصر خواستار ایجاد یک اقتصاد قدرتمند (در مقابل ۴۸ درصد خواهان برقراری رژیم دموکراتیک مناسب) هستند که این نشان از اولویت مسائل اقتصادی برای مردم مصر دارد (Pew Research Center: Overview, 2012). بنابراین، دولت برخاسته از اخوان المسلمین لازم است با درک و شناسایی نیازها و تقاضای مردم مصر، اولویت خود را رفع مشکلات اقتصادی از جمله تورم و بیکاری قرار دهد تا از رهگذر حل این مشکلات، جایگاه مستحکمتری در میان مردم مصر یافته و در نتیجه از حمایت بیشتری برای تحقق اهداف خود در طولانی مدت برخوردار شود.
از سوی دیگر در شرایط فعلی، مصر برای تأمین ثبات داخلی، نیازمند اطمینان از امنیت خارجی خود در سطح منطقهای و جهانی است؛ بنابراین به نظر نمیرسد به چالش کشیدن اسرائیل و یا در مقیاسی بزرگ‌تر ایالات متحده آمریکا در حال حاضر گزینۀ مورد نظر گروه‌های سیاسی مصر باشد؛ چرا که شرایط شکننده داخلی هرگونه درگیری خارجی را برای این کشور خصوصاً از جانب همسایه شمال شرقی آن اسرائیل با خطرات جدی مواجه خواهد ساخت. علاوه بر این مصر برای بهبود وضعیت اقتصادی خود به شدت نیازمند کمک‌ها و سرمایه گذاری خارجی است و در این میان پیشنهادهای کمک مالی آمریکا و عربستان فریبنده تر از آن است که مصریانِ گرفتار در بحران اقتصادی از آن چشم پوشی نمایند.

بخش پنجم
سیاست خارجی خاورمیانهای آمریکا و بیداری اسلامی

۱-۵ فصل اول: سیاست خارجی آمریکا در خاورمیانه (۱۹۴۵-۲۰۱۰)
منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا به عنوان یکی از مناطق مهم و استراتژیکی جهان همواره شاهد دخالت و نقشآفرینی قدرت‌های بزرگ بوده است. تا نیمۀ اول قرن بیستم، دخالت قدرت‌های بزرگ اروپایی در این منطقه چه به شکل دولت- ملت سازی (مانند نقش و دخالت قدرت‌های غربی در پیدایش کشورهای عراق، سوریه، لبنان، اردن و اسرائیل) و چه به شکل دخالت در مسایل منطقه و حمایت از یکی از طرفین منازعات خاورمیانه (ضمیمۀ موصل به عراق توسط انگلستان، واگذاری هاتای یا اسکندرون به ترکیه توسط فرانسه و یا تقسیم فلسطین به دو کشور عرب و یهود بنا به پیشنهاد انگلستان) بوده است.
با پایان یافتن جنگ جهانی دوم و تضعیف قدرت‌های بزرگ اروپایی مانند فرانسه و انگلستان در اثر خسارات ناشی از جنگ، دو ابرقدرت ایالات متحده آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی در عرصه بین‌الملل به تاخت و تاز و رقابت با یکدیگر پرداختند که بالطبع منطقه خاورمیانه نیز از این رقابت مصون نماند (جعفری ولدانی، ۱۳۸۸: ۵۲-۵۳). منطقه خاورمیانه به دلیل اهمیت و ارزش ژئوپلتیکی و ژئواکونومیکی که داشت، مورد توجه دو ابرقدرت قرار گرفت و فرآیند رقابت و یارگیری در این منطقه از جهان نیز مانند سایر مناطق به جریان افتاد. به عبارت دیگر، سیاست موازنه سازی که در ابتدا در سطح کلان سیستم رایج بود، به تدریج به سطح خرده سیستم‌ها یا مناطق نیز سرایت کرد. شایان ذکر است که قدرت‌های بزرگ که در تعریف و تدوین اولویت‌های سیاست خارجی خود بر اساس ساختار نظام تصمیمگیری می‌نمایند؛ در تدوین سیاست‌های منطقهای خود نیز از همان مؤلفۀ مهم ساختار سیستم تأثیر می‌پذیرند. در ادامه، به بررسی دقیقتر سیاستهای خاورمیانهای ایالات متحده در دورۀ زمانی جنگ سرد تا پیش از خیزش جهان عرب در سال ۲۰۱۱ و چگونگی تأثیرگذاری ساختار نظام بین‌الملل بر تدوین سیاست‌ها و تعریف منافع ملی و تهدیدهای امنیتی این کشور می‌پردازیم.

دوره های سیاست خاورمیانهای ایالات متحده آمریکا (از جنگ جهانی دوم تا خیزش جهان عرب)
۱-۱-۵ سیاستهای خاورمیانهای آمریکا در دوران جنگ سرد (۱۹۴۵-۱۹۹۱)
از جنگ دوم جهانی تا فروپاشی شوروی در سال ۱۹۹۱، یعنی در مدتی نزدیک به نیم قرن، نظام دو قطبی بر جهان حاکم بود که عاملی تعیین کننده در سیاستها و استراتژی‌های قدرتهای بزرگ برآمده از جنگ جهانی دوم به شمار میرفت. این ساختار دو قطبی نظام بینالملل و الزامات ناشی از موازنه سازی سبب شد که دو ابرقدرت در مناطق مختلف جهان به ویژه در خاورمیانه، به صورت ضمنی در خصوص جلوگیری از سقوط حکومت‌های منطقهای اعم از متحد یا غیر متحد توافق نمایند. آمریکا و شوروی در هنگام نقض قواعد بازی توسط متحدین منطقهای خود، با اعمال فشار بر آنان سعی می‌نمودند آن‌ها را به رفتار مبتنی بر خویشتن‌داری دعوت و یا وادار نمایند.
ایالات متحدۀ آمریکا با برخورداری از یک اقتصاد قوی و پشتوانۀ نیروی نظامی قدرتمند در عرصۀ جهانی با توجه به تقارن قدرت با رقیب خود شوروی، استراتژی جهانی خود را بر محوریت موازنه سازی در برابر دشمن استراتژیک و ایدئولوژیک با ظرفیت‌های نظامی متقارن حیات بخشید. بنابراین استراتژی آمریکا در دوران جنگ سرد، موسوم به بازدارندگی و در چارچوب مکانیسم موازنۀ قوا به کار گرفته شد (دهشیار، ۱۳۸۵: ۳۳). این کشور با تکیه بر نیروی نظامی قدرتمند خود و در نتیجه تأمین سطوح بالایی از بازدارندگی، سیاست سد نفوذ را مناسبترین راهبرد در قالب مکانیسم فوق‌الذکر یافت و از طریق مداخلۀ مستقیم یا انجام حمایتها و کمک‌های اقتصادی، سیاسی و نظامی به متحدان منطقهای خود با شوروی رقابت می‌کرد. رقابت دو ابرقدرت در این دوران به گونهای بود که میان رویدادهایی که در کشورهای مختلف گیتی حادث می‌شد، با توجه به تأثیر این رویدادها بر منافع جهانی آمریکا در رقابتش با شوروی، خود به خود و به ضرورت یک ارتباط درونی ترسیم می‌شد (دهشیار، ۱۳۸۸: ۱۹۵).
در این میان خاورمیانه برای ایالات متحده آمریکا به عنوان یکی از حلقه های سیاست سد نفوذ کمونیسم مطرح بود و برای شوروی نیز نفوذ در این منطقه به مثابه شکستن یکی از حلقه های زنجیرۀ سیاست سد نفوذ ابرقدرت رقیب تلقی میگردید. با این حال، دو قدرت متأثر از الزامات سیاست موازنه سازی، بر مبنای حفظ تعادل و توازن و احترام به یکدیگر سیاست‌های خود را شکل دادند؛ زیرا تنها در سایۀ این تعادل و توازن بود که حفظ ثبات در خاورمیانه ممکن می‌شد. دو ابرقدرت خویشتن‌داری و احتیاط را به عنوان الگوهای مسلط رفتاری در مدیریت بحران‌های خاورمیانه زیر نظر داشتند و در نتیجه به دلیل ترس از رویارویی، تصاعدی شدن بحران و در نتیجه جنگ هستهای، تا حد امکان به کنترل متحدان خود در منطقه می‌پرداختند.
سیاست خاورمیانهای ایالات متحده نیز در این دوران به گونهای شکل می‌گرفت که این کشور را به ناقض قواعد بازی ناشی از ساختار دو قطبی، از جمله احترام به منافع رقیب تبدیل ننماید؛ از این‌رو، سیاست این کشور در دوران جنگ سرد صرفاً محدود به حمایت از متحدان منطقهای خود به منظور حضور در منطقه خاورمیانه بود و اجازۀ اعمال سیاست‌های یکجانبهگرایانه، ساقط کردن حکومت‌ها و مداخلات نظامی به این کشور داده نمی‌شد (حاجی یوسفی و حاج زرگر باشی، ۱۳۹۰: ۷۴). برای ایالات متحدۀ آمریکا رسیدن به اهداف سد نفوذ شوروی تنها در صورتی امکان‌پذیر بود که بتوان از هرگونه خلأ قدرت در این منطقه جلوگیری کرد که این امر تنها در بطن ثبات محقق میگردید؛ ثباتی که در بستر الگوی حمایت از رژیمهای اقتدارگرای خاورمیانه تجلی یافت.
در این دوران، آمریکا و سایر قدرت‌های غربی از کشورهای محافظه کار و متمایل به غرب در خاورمیانه حمایت می‌کردند و شوروی نیز از دولت‌های متمایل به بلوک شرق. به عنوان مثال، در منازعات اعراب و اسرائیل، آمریکا از اسرائیل و شوروی از اعراب حمایت می‌کرد. در این زمان، رویکرد آمریکا به کشورهای منطقه و به طور مشخصتر نظام‌های سیاسی منطقه، تحت تأثیر تهدید شوروی، رویکردی اقتصادی- امنیتی و سیاست شوروی نیز مبتنی بر جلوگیری از نفوذ غرب، حفظ منافع تجاری و بازرگانی، عبور ترانزیتی و استقرار ناوگان خود در منطقه بود. در چنین شرایطی، مهار شوروی و تحدید نفوذ کمونیسم به عنوان مهمترین استراتژی بلوک غرب به رهبری آمریکا در بستر حمایت از اقتدارگرایی حکومت‌های منطقه خاورمیانه و علیرغم تعارض کامل سرشت این حکومت‌ها با ارزش‌های اعلانی رهبران آمریکا شکل گرفت. در واقع، ضرورت مبارزه همهگیر با کمونیسم، سبب شکلگیری سیاستی شد که در آن حمایت از رژیمهای دوست و طرفدار غرب بدون توجه به ماهیت داخلی این رژیم‌ها و صرف در نظر گرفتن نتایج عینی آن بر امنیت آمریکا ضروری بود. در دوران جنگ سرد، اشاعه دموکراسی در منطقه خاورمیانه، هدفی ارزشمند اما بسیار دور از دسترس می‌نمود. حتی آنهایی که با شور و اشتیاق فراوان به جهان‌شمولی ارزش‌های دموکراتیک اعتقاد داشتند، متقاعد شده بودند که اشاعۀ این ارزش‌ها در جهان بایستی در کوتاه مدت تابع مسائل امنیتی باشد. حتی در درون آمریکا این اجماع قدرتمند به وجود آمد که سیاست خارجی آمریکا به جای تمرکز بر آنچه که طرفدار آن است؛ بایستی بر آنچه که مخالف آن است، تمرکز نماید (Brown & Hawthorne, 2010: 13). اما این دوره کوتاه مدت در منطقه خاورمیانه نزدیک به نیم قرن طول کشید.
با حاکم بودن معیار سد نفوذ بر سیاست خاورمیانهای آمریکا، که خود متأثر از وجود تهدید ایدئولوژیک و استراتژیک یک هژمون منطقهای در حال ظهور در منطقه اوراسیا بود، منافع کلیدی این کشور در منطقه خاورمیانه عبارت بودند از :
– مدیریت بحران اعراب و اسرائیل
– تضمین امنیت انرژی
– حفظ ثبات سیاسی در منطقه در جهت تداوم، تثبیت و در صورت دستیابی به فرصت، گسترش حوزۀ نفوذ آمریکا
آمریکا سعی داشت با حفظ متحدان فعلی خود و حتی جذب متحدان جدید، از آنان در جهت مهار شوروی استفاده نماید. لزوم حفظ ثبات سیاسی در این دوران از چنان اهمیت بالایی برخوردار بود که حتی ترویج ارزش‌های غربی و اصول لیبرال دموکراسی با باور به اینکه زمینۀ سقوط تمامی نظام‌های منطقهای و پا گرفتن نظام‌های چپگرای طرفدار شوروی و یا نظام‌های ملیگرای افراطی متمایل به چپ را فراهم مینماید، محلی از اعراب نداشت و از سطح مواضع اعلانی مقامات آمریکا فراتر نمی‌رفت؛ زیرا محیط امنیتی در عرصۀ بین‌المللی، محیطی به شدت سختافزاری بود که جایی برای رویکردهای نرمافزاری ایالات متحده باقی نمیگذاشت (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۸۱-۸۳). در این دوران، روندهای داخلی دول منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا، خود از نظر ثبات با تهدیداتی مواجه بود که از آن جمله می‌توان به تغییرات جمعیت شناختی و شهرنشینی (رشد بالای جمعیت و شهرنشینی کنترل نشده)، مسایل اقتصادی (بیکاری، تورم، بدهی خارجی)، نابسامانی جوامع و فرسایش کنترل دولت بر حوزه های اجتماعی و اقتصادی، بحران مشروعیت رژیم و افزایش نارضایتیهای داخلی و مهمتر از همه، چالش اسلام و ملیگرایی اشاره کرد که به عنوان چالش‌های ساختاری در لایه های درونی کشورهای منطقه وجود داشتند، اما این چالش‌ها تحت تأثیر فضای استراتژیک حاکم و غلبۀ سخت‌افزارگرایی در برابر نرم‌افزارگرایی در وضعیت بالقوه باقی ماندند (لسر، ناردولی و ارغوان، ۱۳۸۵: ۱۱۰). شایان ذکر است که با حیات یافتن یک جامعۀ بسته با انسداد شدید سیاسی، فکری، فرهنگی و اندیشهای، نظام سیاسی خود به بزرگ‌ترین منبع ناامنی برای جامعه تبدیل شد. از سوی دیگر، حمایت‌های گسترده آمریکا از رژیم‌های اقتدارگرای مستقر در منطقه، فضای داخلی این کشورها را به شدت مستعد حرکت به سمت سنت‌های بومی برای تعریف شرایط حاکم بر اجتماع ساخت که از جمله این سنت‌های بومی، اسلامگرایی بود که به تدریج به عامل تهدید کنندۀ ثبات رژیمهای سیاسی منطقه و در نتیجه منافع مهم آمریکا در منطقه تبدیل شد. در واقع در دوران جنگ سرد، نقش اسلام در جوامع منطقه و درک تهدید فزایندۀ آن برای ثبات جوامع مذکور در سایۀ تهدید جهانی و خطرناکتر شوروی به طور جدی مورد توجه قرار نگرفت و حتی در مواردی از گروه‌های اسلامگرا و ایدئولوژی اسلامی برای مبارزه با نفوذ شوروی و گرایش‌های چپگرا در منطقه استفاده شد.
به طور خلاصه، نیاز آمریکا به همکاری استراتژیک کشورهای عمدتاً عربی- اسلامی منطقه جهت مهار شوروی و تحدید نفوذ کمونیسم، مستلزم حفظ ثبات نظامهای سیاسی اقتدارگرای منطقه و بی توجهی به مضامین لیبرالیستی مورد ادعای خود بود که در تمام دوران جنگ سرد تداوم یافت.

۲-۱-۵ سیاست‌های خاورمیانهای آمریکا پس از جنگ سرد تا یازدهم سپتامبر (۱۹۹۱-۲۰۰۱)
دوران دوم سیاست‌های خارجی ایالات متحده در خاورمیانه با اضمحلال جغرافیای سیاسی و فرهنگی کمونیسم آغاز شد و با الحاق تمام و کمال جغرافیای سیاسی، اقتصادی اروپا به سیستم اقتصادی جهانی و نظام ارزشی لیبرالیسم، توجه آمریکا به منطقه خاورمیانه رفته رفته عمیقتر گردید. از میان رفتن رقیب ایدئولوژیک و استراتژیک در عرصۀ جهانی به همراه مطرح شدن تئوریهای لیبرالیستی نظیر «پایان تاریخ» فوکویاما سبب شد که آمریکا ظهور خود به عنوان یک قدرت جهانی را «به طور پیوسته با یک حس اعتماد به اینکه ما میتوانیم» همراه سازد (Krige,2010: 122). ظهور آمریکا به عنوان قدرت برتر جهانی باعث شد که این کشور خواستههای گستردهتری را برای خود تعریف نماید و با توجه به جایگاه برتر و بیرقیب خود در نظام بینالملل و برخورداری از آزادی عمل وسیع، عملاً به تعقیب این سیاست‌ها در عرصۀ جهانی بپردازد. همان طور که رابرت جرویس معتقد است خواستهها یا اهداف با افزایش توانمندیها گسترش مییابند؛ هرچند که با گستردهتر شدن دامنۀ اهداف، تهدیدهای امنیتی نیز به نسبت وسعت می‌یابند و چه بسا از دامنۀ تهدیدهای ملموس و عینی به سطح تهدیدات ذهنی و غیر ملموس گسترش یابند. در این میان ایالات متحدۀ آمریکا انتقال ارزش‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود به جوامع و کشورهای دیگر را که ضرورتاً رویکرد مداخلهگرایی را بر سیاست خارجی این کشور تحمیل می‌نمود در سطح جهان دنبال نمود و در سایۀ عدم نگرانی از روبرو شدن با مخالفت یا مقاومت مستقیم سایر کشورها، این امکان نیز برای آمریکا فراهم شد که در صورت لزوم، به آسانی به قدرت سخت متوسل شود (حاجی یوسفی و حاج زرگرباشی، ۱۳۹۰: ۷۶-۷۷). این نوع نگاه حاکم بر سیاستمداران آمریکایی مبنی بر برتری قدرت آمریکا در عرصۀ جهانی و برخورداری از آزادی عمل برای اجرای اهداف خود، الگوی رفتار خارجی این کشور را در جهت اشاعۀ آرمانهای لیبرالیسم و ارزش‌های اساسی آمریکا در سطح جهان به عنوان منافع این کشور شکل داد. اتخاذ این الگوی سیاست خارجی در واقع ارائۀ تعریفی روشن از ماهیت درگیری جهانی این کشور و هموارسازی راه برای نقشآفرینی نیروهای نظامی آمریکا در سرتاسر جهان بود، سیاستی که مرشایمر از آن با عنوان «امپریالیسم لیبرال» و با هدف دستیابی به هژمون جهانی یاد می‌کند. می‌توان گفت که حتی در این دوران، اصولی مانند پیشبرد دموکراسی و حقوق بشر، از نقش فرعی و تبعی نسبت به اهداف کلان و امنیتی آمریکا برخوردار بودند و تنها در چارچوب قواعد استراتژی مبتنی بر مداخلهگرایی این اصول جلوه و نمود می‌یافت. در این دوره، ایالات متحدۀ آمریکا از دموکراسی به عنوان سلاحی ایدئولوژیک علیه رژیم‌های استفاده کرد که دوست آمریکا به شمار نمی‌آمدند مانند برمه، کوبا و عراق. اما در مورد بسیاری دیگر از کشورها که تقارن و همخوانی میان اشاعه دموکراسی و حفاظت از امنیت آمریکا وجود نداشت، منافع امنیتی و مصالح اقتصادی ایالات متحده بر تلاش‌های دموکراتیزاسیون این کشور سایه افکند (Brown & Hawthorne, 2010: 17). در نگاهی دقیقتر، حتی توسل آمریکا به توجیهات بشردوستانه در مداخلات خود در سرتاسر جهان، با سیاست‌های گزینشی حقوق بشری آن به زیر سئوال می‌رفت و اعتبار این گونه مداخلات را نزد جهانیان بیش از پیش با تردید مواجه می‌ساخت. به عنوان مثال امتناع آمریکا از مداخله بشردوستانه در بحران روآندا (۱۹۹۴) آن هم به دنبال کشته شدن ۱۸ سرباز آمریکایی در عملیاتی مشابه در سومالی در سال ۱۹۹۳، نشان‌دهندۀ سستی ادعاهای بشر دوستانه و پایبندی ضعیف مقامات آمریکایی به اصول اخلاقگرایی در سیاست خارجی این کشور است. الگوی رفتاری آمریکا در این دوران بیشتر بر اساس مداخلهگرایی گسترش یابنده، یکجانبهگرایی عملگرایانه، چندجانبهگرایی سمبلیک، روابط مبتنی بر اعمال نفوذ آشکار، روابط مبتنی بر اجبار و رفتارهای مبتنی بر زور قابل بررسی است.
تجاوز عراق به کویت در دوم آگوست سال ۱۹۹۰، بهانۀ لازم را برای اعمال سیاست‌های مداخلهجویانۀ آمریکا در منطقه خاورمیانه که ناشی از ساختار جدید توزیع قدرت در نظام بین‌الملل بود، فراهم کرد. این گونه مداخلهجویی یک‌جانبه که در دوران جنگ سرد و با وجود رقیب قدرتمندی مانند شوروی ناممکن بود، در فضای پسا جنگ سرد و برخورداری آمریکا از آزادی عمل وسیع به سهولت صورت گرفت. سیاست‌های آمریکا در منطقه خاورمیانه بیش از هر نقطه دیگر جهان، تناقضهای درونی سیاست‌های اعلانی و اعمالی آمریکا را آشکار می‌ساخت. حمایت دولت‌های جرج بوش پدر و کلینتون از رژیمهای اقتدارگرا و متحد غرب که ابتداییترین حقوق مدنی و سیاسی شهروندان خود را نقض مینمودند، همچنان با چشمپوشی و اغماض روبرو بود و حتی اعمال تحریمهای یک‌جانبه در سطح بین‌المللی که با هدف فشار بر دشمنان آمریکا در منطقه مانند ایران، عراق، سوریه، لیبی، جنبش حماس و فتح صورت می‌گرفت، به جای کاربرد مکانیزمهای دسته جمعی و چندجانبۀ سازمان ملل متحد، خود حکایت از یکجانبهگرایی عملگرایانۀ آمریکا در منطقه خاورمیانه داشت. آمریکا سعی داشت تا با تکیه بر شعارهایی مانند ترویج دموکراسی و حقوق بشر زمینۀ تقویت حضور و نفوذ و استقرار خود را در خاورمیانه فراهم سازد و رهبری خود را در مناطقی گسترش دهد که پیش از این و در دوران جنگ سرد قلمرو و عرصۀ نفوذ شوروی بود (حاجی یوسفی و حاج زرگرباشی، ۱۳۹۰: ۸۳).
آنچه که تداوم سیاست‌های دوران جنگ سرد را حتی در دوران پسا جنگ سرد ضروری می‌ساخت، نه تهدید جهانی برآمده از یک قدرت رقیب همتراز بلکه تهدیدات ناشی از رشد اسلامگرایی در منطقه خاورمیانه بود که در دوران رقابت ایدئولوژیک لیبرالیسم و کمونیسم در عرصه نظام بین‌الملل، مورد توجه قرار نگرفت و حتی گاهی به عنوان ابزاری برای مقابله با نفوذ کمونیسم و اندیشه های چپ به کار گرفته شد. همان‌گونه که در بخش پیشین اشاره شد، اسلامگرایی در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا تحت تأثیر عواملی همچون ناکارآمدی دولت در تأمین مایحتاج روزمره مردم، سرخوردگی مردم این منطقه از ایدئولوژی‌های ملیگرایی و سوسیالیسم، بحران هویت ناشی از رواج ارزش‌های غربی در میان نخبگان این جوامع و نقش آفرینی گروه‌های اسلامگرا در عرصۀ اجتماعی و حتی تقویت مقطعی این گروه‌ها از سوی رژیم‌های حاکم به عنوان سدی در برابر نفوذ گرایش‌های چپ در جامعه، به رشد قابل ملاحظهای دست یافت. اما با پایان یافتن جنگ سرد، این گروه‌های اسلامگرا به عنوان تهدیدی برای ثبات رژیمهای حاکم و دوست آمریکا و در نتیجه منافع این کشور در منطقه مطرح شدند، به ویژه آن که گرایش‌های عمومی این گروه‌ها عمدتاً در مخالفت با غرب و ارزش‌های غربی بود که تا حدودی از سیاست‌های حمایتی آمریکا از رژیم‌های اقتدارگرا و غیر اسلامی منطقه در دوران جنگ سرد ناشی می‌شد. در کنار این عوامل، نقش تئوریهایی همچون «برخورد تمدنها156» ساموئل هانتینگتون157، به بدبینی عمیق از روندهای اسلامگرایی دامن زد و با مطرح کردن اسلام به عنوان یک چالش تمدنی برای حوزۀ تمدنی غرب، آن را نه تنها به عنوان یک عامل برهم زنندۀ ثبات در منطقه خاورمیانه، بلکه به عنوان یک عامل بیثباتی و تهدید در سطح کلان و در رقابت با ایدئولوژی و ارزش‌های غربی در جهان مطرح ساخت. در این میان، پیروزی اسلامگرایان (جبهه نجات اسلامی) در الجزایر در انتخابات دسامبر ۱۹۹۱، خطر قدرتیابی فعالان اسلامی را در منطقه در صورت فراهم شدن زمینه های مشارکت در عرصۀ سیاسی -که در مغایرت آشکار با منافع آمریکا قرار داشت- به سیاستمداران این کشور گوشزد کرد. انتظار می‌رفت که با فروپاشی شوروی و از بین رفتن ضرورت همکاری استراتژیک کشورهای منطقه برای تحدید نفوذ کمونیسم، از اهمیت سیاست حمایت آمریکا در برابر نظام‌های اقتدارگرای منطقه کاسته شود؛ اما بر خلاف چنین انتظاری، آمریکا این بار با مطرح ساختن تهدید اسلامگرایی و ابراز نگرانی از احتمال قدرتیابی نیروهای اسلامی حتی از طریق انتخابات و شیوه های مسالمتآمیز، اعمال هرگونه تغییرات بنیادین در منطقه خاورمیانه را بر خلاف روند حفظ ثبات در کشورهای دوست و در نتیجه منافع خود تلقی کرده و به شدت با آن مخالفت نمود. نتیجه طبیعی در پیش گرفتن این رویه از سوی سیاستمداران آمریکایی، نادیده گرفتن مضامین ارزشی و نرمافزاری مانند دموکراسی، آزادیخواهی و حقوق بشر به بهای تأمین منافع امنیتی آمریکا در منطقه بود. در این مرحله، سیاست منطقهای آمریکا در عرصه نظر و عمل از تناقض‌های شدیدی رنج می‌برد. در حالی که دکترین نظم نوین جهانی بوش، بر جایگاه خاص مضامین ارزشی و اخلاقی مانند آزادی، حقوق بشر و دموکراسی تأکید می‌کرد و سیاست اعلانی نیز در راستای همین دکترین تنظیم میشد، اما در عرصۀ سیاست اعمالی، آمریکا راه کاملاً متفاوتی را پیمود، به گونه ای که سیاست مدارا با اسلامگرایان در دوران جنگ سرد را به سیاست حذف اسلامگرایان تغییر داد که نشان‌دهندۀ پایان دورۀ کارآیی این گروه‌ها برای منافع آمریکا در سطح منطقه بود.
در این میان، برای تشریح سیاست خاورمیانهای آمریکا در دوران پسا جنگ سرد که تحت تأثیر ساختار نظام بینالملل و همچنین مطرح شدن اسلامگرایی به عنوان تهدیدی علیه منافع آمریکا در منطقه شکل گرفت، لازم است دیدگاه‌های غربی و به ویژه روشنفکران آمریکایی در خصوص اسلام و جریان‌های اسلامگرایی و همچنین تأثیر هر یک از این دیدگاه‌ها بر سیاست دولت آمریکا در دوره های مختلف را به طور مختصر توضیح دهیم. دیدگاه غرب در خصوص جریان‌ها و جنبش‌های اسلامگرا در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا متفاوت و یا حتی متعارض است. گروهی از اندیشمندان غربی مسئولیت برخی از احساسات ضد غربی اسلامگرایان را به گردن سیاست‌های غرب می‌اندازند و عده ای دیگر نیز منشأ آن را ویژگیهای ذاتی اسلام می‌دانند و بدین ترتیب غرب را از هرگونه مسئولیتی مبرا می‌نمایند. گروه نخست به عنوان جهان سومیهای نو، با پذیرش وجود گرایش‌های مختلف در جنبش‌های اسلامی، آن‌ها را به تدریجیگرایان- طرفداران اصلاحات از طریق روندهای انتخاباتی- و طرفداران اقدامات سریع و در صورت لزوم خشونت آمیز برای سرنگونی دولت‌های موجود و استقرار حکومت‌های اسلامی تقسیم می‌کنند. این دیدگاه، عامل اصلی توسل برخی از جنبشها به اقدامات تروریستی را سیاست‌های غرب و سرکوب آزادی سیاسی در جهان اسلام می‌داند. از این منظر، تروریسم نه از ذات اسلام بلکه نتیجه سیاست حمایتی آمریکا از دولت‌های اقتدارگرا در جهان اسلام بوده است که زمینۀ ظهور گروه‌های اسلامی مسالمتجو را از بین می‌برد. بنابراین، از این دیدگاه، محدود کردن گستره و نفوذ گروه‌های تروریستی مستلزم استراتژی سیاسی دوجانبه است که هم متضمن ایجاد زمینه های لازم برای رشد گروه‌های سیاسی در جهان اسلام و هم متضمن تلاش آمریکا و متحدانش برای تقویت نهادهای دموکراتیک در جوامع اسلامی از طریق فرآیندهای تأثیرگذار در دولت‌ها و تحقق ارزش‌های کثرتگرایی می‌باشد. به زعم این گروه از تحلیلگران، روند غالب در جنبش‌های اسلامگرا، حرکت به سمت اعتدال است که غرب ضرورتاً باید آن را تقویت نماید. این دیدگاه یکی از دیدگاه هایی است که در حال غالب شدن بر جهان غرب است (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۱۰۱-۱۰۲).
در محافل فکری و روشنفکری آمریکا در قبال اسلام سیاسی نیز دو گروه تقابلگرایان و سازشگرایان وجود دارند. تقابلگرایان با طبقهبندی کردن همۀ اسلامگرایان فعال در قالب بنیادگرایان اسلامی، مدعی تضاد عملی میان اسلام و دموکراسی هستند و معتقدند که بنیادگرایان اسلامی همانند تمامیتخواهان کمونیست ذاتاً ضد دموکراتیک و عمیقاً ضد غربی هستند. تقابلگرایانی چون برنارد لویس و گیلز کپل158 لیبرال دموکراسی را ناسازگار با اسلام دانسته و معتقدند که ضد غربی و به ویژه ضد آمریکایی بودن اسلامگرایان از آمیزهای از احساس حقارت، حسادت و ترس ناشی میشود (هانتر، ۱۳۸۱: ۱۵۰). از دیدگاه افرادی مانند هانتینگتون و مارتین ایندایک159 حکومت دموکراتیک به سبک غربی در جهان عرب نیروهای سیاسی ضد غرب را تقویت می‌کند. از دیدگاه تقابلگرایان، ایالات متحده نبایستی برای تحقق حقوق بشر و اعمال اصلاحات دموکراتیک به متحدان خاورمیانهای خود فشار آورد؛ زیرا فشار برای دموکراتیزاسیون زودرس میتواند سبب تضعیف چشمگیر رژیم‌های طرفدار ایالات متحده و ظهور نظام‌های دیکتاتوری، تئوکراتیک و متعصبتر گردد. از نظر آنان، خاتمه جنگ سرد و فروپاشی شوروی نه تنها صلح و امنیت را برای جهان به ارمغان نیاورد، بلکه یک جنگ فرهنگی جدید و مرگبار میان اسلام و غرب را موجب شد که ایالات متحده نمی‌تواند نسبت به آن منفعل باشد (جرجیس، ۱۳۸۲: ۵۳-۶۱).
اما سازشگرایان با قبول انعطافپذیری سنت اسلامی، تهدید یک اسلام خشن و انحصارطلب را بازسازی یک اسطورۀ غربی میدانند که با واقعیت تاریخ مسلمانان فاصلۀ بسیار دارد. آن‌ها معتقدند که اسلامگرایان با برخی سیاست‌های مشخص غرب مخالف هستند، سیاست‌هایی که به نظر می‌رسد موجب تداوم سلطۀ غرب و وابستگی و تحقیر جوامع اسلامی است، از جمله پشتیبانی واشنگتن از رژیمهای فاسد و سرکوبگر خاورمیانه، پشتیبانی بدون قید و شرط از اسرائیل و تاریخ طولانی مداخلۀ نظامی و اقتصادی ایالات متحده در منطقه. در واقع، سازشگرایان بر خلاف تقابلگرایان که فقدان دموکراسی در کشورهای اسلامی را ناشی از عوامل داخلی به ویژه فرهنگ، مذهب و تاریخ این کشورها می‌دانند، توجه زیادی به نقش متغیرهای خارجی یا تحولات داخلی با منشأ خارجی همچون تأثیر استعمار، نظام سیاسی، قدرت فردی حاکمان منطقه به دلیل برخورداری از پشتیبانی ایالات متحده، هزینه های تعارض اعراب و اسرائیل و مداخلۀ خارجی میدانند. سازشگرایان با درک این مسئله که پشتیبانی ایالات متحده از رژیمهای سرکوبگر، احساسات ضد آمریکایی را تشدید خواهد کرد و موجب تشویق افراطگرایی خواهد شد، سیاستمداران آمریکایی را به اتخاذ یک رویکرد جامع و نه مانع که حافظ منافع ایالات متحده در درازمدت باشد، فرا می‌خوانند و به آن‌ها توصیه می‌کنند که واکنش منفی و خصمانه مسلمین به همۀ مداخلات خارجی در امور داخلی آن‌ها را مورد تأیید قرار داده و توجه داشته باشند که پشتیبانی سنتی غرب از حکومت‌های قدرتمند اما فاسد و ناکارآمد خاورمیانه و حرکت نظامی علیه رهبران شورشی عرب نظیر قذافی می‌تواند امری منفی برای اعادۀ نظم در جهان عرب تلقی شود. در نهایت بایستی خاطرنشان کرد که هرچند موفقیت سازشگرایان در بالا رفتن آگاهی مقامات ایالات متحده از ماهیت سیال، مبهم و در هم تنیدۀ احیاگری اسلامی قابل توجه بود؛ اما روشن است که در سیاست‌های منفرد ایالات متحده در قبال ایران، عراق و سایر جنبش‌های اسلامگرا در منازعه اعراب و اسرائیل، دیدگاه تقابلگرایان تأثیرگذار بوده است (جرجیس، ۱۳۸۲: ۶۲-۷۰). به طور کلی می‌توان گفت که عدم تمایل آمریکا به دشمنی صریح با اسلامگرایان، بدگمانی عمیق این کشور دربارۀ جهتگیری و دستورالعمل فعالان اسلامگرا و تردید در مورد امکان سازش میان اسلام و دموکراسی از جمله مؤلفه های اثرگذار بر مواضع آمریکا در قبال اسلام سیاسی هستند.

ادامه متن